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《液態現代性》導讀

政治大學社會學系特聘教授　黃厚銘

2017 年 1 月，以九十一歲高齡過世的波蘭籍社會學家齊格蒙．包曼（Z. Bauman），一生出版了將近六十本書。他的整個學術生涯，即使在被迫離開祖國波蘭前後，也幾乎是以每年超過一本以上著作的速度活躍於學術舞台。甚至，當他從波蘭轉到英國里茲（Leeds）大學任職之後，儘管不能再以母語書寫，其英文著作之遣詞造句卻依舊優美精準。在他過世前兩年，Bauman 更受邀成為 2015 年歐洲社會學會年會開幕式的主題演講者。為了向這位大師致敬，大會甚至推出和他所提理論概念相關的紀念品，其中的主題之一即是本書要談的「液態現代性（liquid modernity）」。

《液態現代性》在 Bauman 思想中的承先啟後

早年，Bauman 以《立法者與詮釋者》（1987）、《現代性與大屠殺》（1989）、《現代性與含混曖昧》（1991）與《後現代及其不滿》（1997）等書，一方面指出啟蒙現代性所帶來的問題，另一方面也藉此凸顯現代性的社會文化特性，對比出當代社會文化的轉變。然而，這些著作僅止於沿用了現代性與後現代的傳統概念區分。

直到2000年出版了《液態現代性》，在一系列探討後現代文化特性的著作之後，這本書可說是進一步提出獨創概念，來掌握與診斷當代社會文化的重要作品。在此書之後出版的《液態之愛》（2003）、《液態生活》（2005）、《液態恐懼》（2006）、《液態時代》（2006）、《液態邪惡》（2016）等著作，都可以說是《液態現代性》一書的深入發揮與延伸。由此可見，《液態現代性》在 Bauman 的學術發展過程中，具有承先啟後之重要地位。

《液態現代性》在思想史與社會學史上的承先啟後

社會學從發展之初，其實就與現代性密切相關。上至馬克思（K. Marx）、韋伯（M. Weber）、涂爾幹（E. Durkheim）、齊美爾（G. Simmel）或是更早的孔德（A. Comte），乃至於後來的帕森斯（T. Parsons），眾社會學大家皆致力於理解其所屬時代的社會文化特性。這些社會學家會使用現代（modern）一詞，實際上指涉的是他自己的當代（contemporary）。其中最明顯的就是 Durkheim 的「機械連帶」與「有機連帶」之概念區分，藉由古代與現代的比較，凸顯當代社會文化的特性。而 Parsons 兩兩一組的「模式變項」（pattern variables）也是如此。進一步來說，後現代思想家所提倡的「後現代」（postmodern）概念試圖彰顯的，亦是當代有別於被稱為「現代性」的時代、尤其是啟蒙現代性之特點。

總之，後現代或是液態現代性概念的提出，都是思想家企圖指出其「當代」社會文化特性有別於此前的「現代」或「古代」之成果。因此，《液態現代性》這本書的重要性，還在於 Bauman 承繼這樣的思想傳統之視野與格局，這是他做為一位思想家與社會學家的承先啟後。液態現代性，是相對於先前的「固態」現代性而存在。但在此，我們也可以進一步觀察到 Bauman 不同於後現代思想家之選擇。亦即，當代與啟蒙現代性之間不是截然二分的斷裂，而是既有延續、亦具差異的關係。有鑑於源自固態現代性的個體化發展趨勢在液態現代性中扮演了關鍵角色，Bauman 因而不認為液態現代性與固態現代性之間是截然二分的。所以，他既沿用了「現代性」一詞，卻又以「液態」和「固態」之間的不同來凸顯其當代特性，捨棄「後現代」的概念。

進一步來說，Bauman 是以「液態現代性」的概念，繞道 1982 年馬歇爾．博曼（M. Berman）描繪現代社會文化特性的著作《所有堅固的事物皆煙消雲散：現代性經驗》，與 Marx 在〈共產黨宣言〉中勾勒其當代資本主義社會的名言：”All that is solid melts into air.” 遙相對話。Bauman 所要主張的是，Marx 所屬的現代社會，在摧毀了僵固的傳統社會文化體制之後，卻又再次形成自己的僵固體制。而 Marx 那句話，則直到 Bauman 的當代──也就是「液態現代性」的時代才真正實現。相較之下，此前的現代性只是僵硬、沉重的固態現代性而已。

也正如前述 Durkheim 以「機械連帶」和「有機連帶」的概念區分來對照出其當代社會文化的特色，Bauman 正是以「傳統」、「固態現代性」、「液態現代性」這三元的概念區分，主張其所屬的時代不再是啟蒙現代性的社會文化。對我來說，這不僅僅是時代的變化，也標誌著 Bauman 自身思想的躍進。後者意味了 ?Bauman 並不滿足於沿用現代或後現代的概念，故自成一家之言，並以後續的十幾年來發揮與延伸他在 2000 年這本書中所提出的「液態現代性」概念。

固態現代性的社會文化特性，正如固體一樣，是以空間的占領為主；液態現代性的社會文化特性，卻著重時間上的速度與彈性。本書即以波灣戰爭為例進行分析。簡言之，昔日美國投入越戰之所以付出慘痛代價，是因將具體的軍力以飛機、船舶、車輛等運輸工具的方式投入戰場。其目的在於實際占領地盤據為己有，卻也得因此面臨隨時隨地出沒的游擊隊之偷襲。相較之下，波灣戰爭的特殊意義在於不再以實際的軍力或軍事設施來占領陣地，而是隨時以來自遠方的飛彈或飛機來消滅敵軍。只要敵軍進占就立刻會被轟炸機或飛彈掃蕩，因而美軍得以持續控制陣地，卻無須實際占領。亦即，液態現代性意義下的占領，不再是以固態的軍事設施與人員來占領，而是遠距的、即時的占領。因此，Bauman 認為這就有如液體的流動狀態，勝敗關鍵在於隨時的變化。

前段的討論，不僅利用了「空間」與「時間」兩種不同意象，實際上也指向了兩種不同的媒介與媒介速度。更精確地說，Bauman 劃分「傳統」、「固態現代性」與「液態現代性」等三個歷史發展階段，乃深受傳播學者麥克魯漢（M. McLuhan）的軟性技術（或媒介）決定論的影響。McLuhan 依據所使用的不同媒介，將人類文明的發展劃分為三個階段。首先是以口語為主要傳播媒介的部落社會，再來是以印刷術、汽車與火車等機械媒介為主的民族國家，最後是當代以電子媒介為主的地球村。McLuhan 把從第一個階段到第二個階段的發展，描繪為相對速度上的加速，所導致的結果是「去部落化」，才會使得部落社會瓦解，並轉變為民族國家。而第二個階段到第三個階段的發展，則是從相對速度到絕對速度（光速）的加速，所導致的結果是眾所周知的「再部落化」，讓人類再次緊密聚集為地球村。

Bauman 亦將其所提出的傳統、固態現代性與液態現代性等三個歷史階段，分別對應到三種不同速度的技術。依序是濕體（wetware）、硬體（hardware）與軟體（software），分別架構了前述三種不同的社會文化特性。但究其實質，這三種技術正是 McLuhan 的口語（人體）、機械、與即時性的電子媒介。兩人在思想上的相近性，亦可證諸於不時出現在 McLuhan《理解媒介》（1964）與 Bauman《液態現代性》中的速度與加速這兩個詞彙。顯然，Bauman 獨創的「液態現代性」概念絕非憑空從天外飛來的莫名靈感，而是有其深厚的學理基礎。衡諸當代，他也算是將速度與即時速度用以理解當代社會文化特性、而立足於學術潮流的先鋒之一。

Bauman 對當代社會文化之液態現代性特性的掌握，也跟前面所提到的社會學家們一樣，並非片面歌頌當代的進步，而是為了能更精準診斷其中的問題。因此，包括《液態之愛》、甚至包括沒有直接用到「液態」這個詞的《廢棄的生活》（2007）等書，都是企圖指出一切講求快速、彈性的當代，其親密關係的輕盈與脆弱，或是不尊重生命與自然資源、「用後即丟」的輕視浪費。

扣緊當代的資本主義，Bauman 實際上在比本書更早的《全球化》（1998）裡，就已經以「不在地主（absentee landlord）」的概念指出，藉由電子媒介日益彈性流動的資本與資本家，其也削弱了與在地的連結。跨國企業無須面對他們為當地所帶來的環境污染，也可無視居民與勞工的抗爭。只要遭逢阻礙，就撤資遷廠，拍拍屁股走人，逼使各國政府得以各項租稅優惠予以挽留。這不僅完美再現於台灣桃園 RCA 污染案，也說明了全球貧富差距日益擴大的緣由。由此可見，Bauman 的液態現代性概念，可以超越 Marx 筆下與民族國家或傳統戰爭緊密相關的沉重資本主義概念，並進而掌握當代資本主義社會經濟體制如何利用網際網路等電子媒介所帶來的彈性與速度，及其「不可承受之輕」的後果。

我們自己的承先啟後？

既然前述的社會學家與傳播學者等思想家都致力於理解他們自己所處時代的社會文化特性，我們是否也該立足於自己的當代，一樣致力於掌握此一時代的社會文化特性，而非一味沿用 Bauman 所提出的液態現代性概念，認為其必定適用於我們呢？換言之，我認為 Bauman 的《液態現代性》這本書承先啟後的意義，不僅是在於他自己諸多著作中的地位，或是與眾多思想家有著一致的現實關懷，還在於這本書給我們的啟發；那就是應該正視自己當代社會的特性，而不是人云亦云、或迷信權威地套用其他學者所創的概念。畢竟，這些既有的概念也只是他們立足於自己的時代而提出的見解，所以我們當然也得立足自己的時代，並在此一基礎上進行知識的創發。

也因此，我個人才會在近年提出「流動的群聚（mob-ility）」概念，企圖掌握當代社會中最典型的人際關係樣貌，其底層則是 Bauman 在本書以及早期的《自由》（1988）一書中所提及的自由與安全、個人與社會之間的「愛恨交織（ambivalence）」概念──融入社會就擔心失去自我，保有個性又覺得失去社會支持。然而，儘管 Bauman 自己不時會在著作中提及此一愛恨交織的心態，卻在《液態現代性》之後推出了《個體化社會》（2001）一書來探討當代社會的人際關係；在《液態之愛》中，他亦過度強調個體化與個人主義輕盈且脆弱的愛情之來由。結果，便是錯失了愛恨交織的矛盾張力。實際上，儘管愛情在當代是如此脆弱，卻無礙於人們的渴求，這證明了人們既想與他人連結，又不願固定下來的矛盾心態。進而，Bauman 對「掛釘社群（peg community）」或「衣帽間共同體（cloakroom community）」的保留態度，也代表他過於注重此一現象背後的個體化潮流，卻忽略了既然還有社群，就表示人們還是希望能夠與他人、尤其是集體的情緒共感。而流動的群聚正是人們在個人與社會之間、與在自由與安全之間愛恨交織的結果。

由此可見，流動的群聚概念，一方面是延續 Bauman 有關自由與安全的愛恨交織之討論主張，相對於傳統社會中的人們犧牲自由來換取集體所提供的安全保障，現代社會的人們則開始伸張其個體性與自由；而當代的人們在享有充分的自由以後，又再回頭渴望在集體中與他人的情緒共感。然而，在既不願放棄個性與自由，又想融入集體並獲得安全感的情形下，就形成流動多變、時聚時散的群聚關係，想要感受集體亢奮就加入，但又會隨時隨地抽身以保有個性與自由。這正是當代社會文化有別於傳統或現代社會文化的特色。因此，在另一方面，「流動的群聚」在呼應「液態現代性」所蘊含的流動特質以外，卻也不像 Bauman 那樣偏重個體化的因素，而是以自由與安全、個人與社會的愛恨交織來說明此一流動性或液態化的成因。

循此，我個人也主張，Bauman 筆下液態現代性的具體展現之一──行動電話的普及──並不只是個體化的展現，還有永恆聯繫的面向。亦即，從室內電話到手機的變化，固然反映了個體化的趨勢，但也有隨時與他人保持聯絡的動機，這恰恰展現出個人與社會之間的愛恨交織。再者，相應於從固態現代性到液態現代性之間的轉變，Bauman 認為政治的意義也從狹義的權力分配的政治轉向了生命政治。針對這一點，我的老師葉啟政雖同樣以個體化為後現代社會的結構性原則，卻主張當代政治型態之核心已經轉向了心靈政治，而比 Bauman 更能貼切於晚近各種宗教活動盛行的趨勢。但我的見解與 Bauman 或葉啟政皆有所不同。我認為，當代（後現代）社會的結構性原則是個人與社會的愛恨交織，繼而也否定了 Bauman 以液態現代性為個體化發展趨勢的延續與極致。並據此認為當代的政治意涵並非以個體化為基礎的生命政治，而是葉啟政所謂的心靈政治。不過，我卻也認為心靈政治的興起和個人與社會之間的愛恨交織密切相關，而非個體化的結果。亦即，當代新興宗教的盛行，正是個體化與集體情緒共感交織下的產物。

無論如何，以上的見解都只是我個人的努力。讀者也應該以自己的方式來承繼與修正 Bauman 所留下的知識遺產。

最後，實際上早在 2002 年，就已經有本書的簡體中譯本問世。只是，光從至今還誤導著學界的《流動的現代性》書名，以及全文錯誤百出的翻譯來看，新譯本的絕對必要性不言自明。而此一繁體中譯本的品質與譯筆，也才能彰顯 Bauman 優美的文采。

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