導論
在書寫導論的當下，身分認同政治再次成為學界與文化界的辯論焦點。在美國，川普的當選被詮釋成是身分認同政治的死胡同，因為希拉蕊在選舉過程中訴諸身分認同政治，特別是女人以及弱勢族群的身分認同，但忽略了階級這個面向。反之，川普以勞工階級的語言向代表希拉蕊這類菁英份子所提倡的政治正確──多元文化身分認同政治──挑戰。在臺灣，蔡英文的當選代表著以身分認同政治為主要戰場的進步力量受到肯認─女性，同志，原住民，與臺灣人認同等等。
在上台後，蔡代表臺灣向原住民道歉，承認平埔族，將新住民語納入本土語言教育，並著手同婚合法化。然而，反諷的是，蔡政府以專法來承認平埔族，結果卻是保障了既有的原住民所拿到的資源不受到這新承認的族群的「搶奪」，讓平埔族恢復語言文化的努力空洞化。另外，將新住民語言納入本土語言教育卻是讓臺灣已經面臨絕種的本土弱勢語言彼此競爭稀有的上課資源，讓本土語言的處境更加困頓。但是，中國話作為殖民者的語言卻仍維持著國語的優勢位階，完全不受到挑戰。在同婚議題上更是激發了一股以身分認同政治為主的反撲力量。「異性戀」這個身分被兩股勢力激發了，一方面，網路媒體開始成立「臺灣異性戀社會新聞」，專門將不被標籤出來（unmarked）的異性戀者違背倫理常規或犯罪的新聞標籤化，就如同同志被主流媒體標籤化一般。譬如當《壹週刊》刊出「『舔一下長命百歲』前議員3度性侵女兒遭起訴」，「臺灣異性戀社會新聞」即轉載成「『舔一下長命百歲』異性戀前議員3 度性侵女兒遭起訴」。這個舉動對於翻轉同性戀歧視並指出異性戀常規的荒謬性有極大的顛覆作用。然而，我們也發現，就如同美國優勢階級控訴多元文化的政治正確是種「逆向歧視」（reverse discrimination）一般，佔盡既有體制各種便宜的異性戀者也以異性戀作為身分認同並強調自己「遭彩虹霸凌」、「被強吻，脫褲子」，用此強調異性戀者的「受害者」弱勢地位。
這些現象指出在臺灣的我們也走到了應該重新省思身分認同政治的時機點了。在西方，左派的省思通常是要我們看出身分認同政治和新自由主義之間的共謀，並要求大家放棄身分認同政治，並以尋求共同利益（common interests）的政治為主要戰場，雖然對這些人而言，共同利益通常指的是階級利益3。然而對弱勢族群而言，身分認同政治是對民權（civil rights）的追求，放棄身分認同政治等於是要求女人、有色人種、同志等等禁聲， 是向白人至上主義（ white supremacy）輸誠。在臺灣我們所面臨的身分認同政治，更是複雜。除了與西方一樣要處理異性戀霸權父權、族群�種族、階級歧視，以及全球新自由主義化的議題外，我們還得面對日本殖民主義，中國國民黨中華殖民體制的遺產（legacies），以及中國的脅迫等等的因素以及轉型正義的議題。在這樣的脈絡下，我們是否就要放棄身分認同政治，或是保留？或是我們該如何面對？
Wendy Brown 把身分認同政治的問題放在以自由主義為基礎的民主機制，資本主義與規訓機制的脈絡下來思考。我在此用Brown 在1993 提出的“wounded attachment”的概念來談臺灣從2000 年以來所提倡與實施的以身分認同為主的多元文化政策所碰到的難題與困境。就如前述，臺灣現在面對的問題是，不同的弱勢族群開始建構其身分認同並以此身分出聲，要求肯認與資源分配。然而，這所造成的結果是，一方面，優勢族群也以身分認同為政治鬥爭場域，以受害者身分出現，控訴逆向歧視；另一方面，在弱勢者以更細微的差異出現時，我們面對的是差異的分化與分裂，無法讓弱勢者形成連帶團結，反而是繼續鞏固既有的不平等的階序結構。再者，以弱勢位置所發展的身分認同甚至成為壓迫者，譬如原住民相對平埔族，女人相對於女同志等等。Brown 認為這個困境並非美國獨有，而是內在於自由主義身分政治所必然有的現象。Brown 認為資本主義與規訓制度（disciplinarity）與當今以自由主義為基礎的民主政治相互共生，而此共生創造了當今身分認同政治之所以可以滋養的條件但卻也讓認同政治踏入死胡同。首先，以自由主義為基礎的民主制度的政府角色是以普世性（universality）來合理化它的統治基礎，意即政府乃為大家（所有公民）存在並共有。然而資本主義以及選舉制度�代議政治的運作卻讓政府越來越成為資本家的代言人，成為為某種特殊利益團體的經濟利益，政治目的或是社會形構而存在的機構（392）。在另一方面，特別是在全球化年代，不同的社會，政治，與經濟力的交互作用導致公民身分認同與國家身分認同的斷裂，並同時產生更細微的差異化。譬如，隨著資本�婚姻移動的跨國勞工或避稅資本家的跨國移民所產生的新國族認同與原國族認同有可能產生斷裂或衝突，或是跨國明星與其粉絲的跨國認同都可能對國族認同產生衝擊。另外，我們看到更多的是在消費資本主義的運作下，差異一再的被建構與被商品化（393）。譬如花美男身分、中性女性身分、同志的能見度、敗犬女力等等。資本主義為了賺錢所生產的新身分認同同時也在規訓機制運作下被馴服，而被納入資本�自由主義國家治理的一環。譬如，當中產階級的同志因為消費力被納入資本主義所主導的分類系統之下，國家體系也開始用法律規訓同志的性，包括同志婚姻�伴侶的合法�專法化，把同志納入單一性伴侶（monogamy）的家庭制度中。或是，當消費資本主義挪用中國「剩女」來取代臺灣舊有的「單身貴族」的身分認同時，消費市場藉由流行文化生產更多的焦慮與恐懼，並用此來規訓單身女性，讓單身女性把更多的時間投注在如何讓自己永保年輕迷人而找到白馬王子的異性戀婚姻體制。而女性，也以異性戀浪漫愛來界定自己�女人的身分認同，把看「韓劇」當成是屬於人權之一的文化權，要求女人有作夢（白馬王子）的權利，並以此來反對國家介入保護本國文化生產與管制（Fang-chih Irene Yang, 2012）。
Brown 認為，自由主義，資本主義以及規訓機制提供了當代身分認同政治生產的條件以及其所面對的困境。在資本主義體制下，一方面，自由主義所宣示的普世性（代表每一個公民）以及其失敗是身分認同之可以形成與被政治化的第一步。認同政治在這個體制下總是以平等為名，抗議自己被排除在普世性之外，並要求被納入自由主義體制的運作裡。然而，自由主義總是將這些政治化的身分認同去政治化，把身分認同政治從普世性轉變成特殊性，變成利益團體，一種要求某些利益的身分認同集合體。另一方面，規訓機制則是把身分政治中立化與常規化，變成是可以管理�治理的常規性的實踐。「自由主義論述把政治性的身分認同轉變成是具本質性的私人利益，而規訓機制�權力（disciplinary power）則是把私有利益轉化成是可以被政權治理的常規化的身分。」（393）Brown 指出了當弱勢族群以被排除的身分要求進入自由主義的運作體系時，其所慾望的理想身分是中產階級白男人的身分—傳統自由主義的主體。「我是黑�女人，我被排除在外，我沒有享受到和XX一樣的肯認與待遇，因此我要求要和他一樣。」這種身分認同政治的運作是建基在一種自由主義裡所想像的靠自己（self-reliant），獨立自主，自外於社會關係的個人主義主體。因為自由主義主體無法看到社會關係如何型塑主體性，因此，這個主體只能仰賴一個他者�敵人來建構自己的存在。當主體是自外於社會關係時，認同政治便成為受害者政治─他者偷了我原來應該享有的一切，因此必須為此付出代價─這即是尼采所說的ressentiment（妒恨）（401）。這種政治所造成的結果是，原來的權力架構還是存在，原來的文化象徵階序沒有被顛覆，代表中產階級白男人的象徵符碼仍然是至高無上的理想典型，只是不同的弱勢團體�差異被有條件的納入這個制度的治理與運作。而這個制度的運作即是建基在創造差異的階序結構以及被此結構排除的他者。而這就就是當代多元文化身分認同政治的死胡同。在臺灣，這也是我們面對的多元文化身分政治的困境。不同的身分團體（譬如原住民、新住民、同志、女人等等）因著被壓迫的事實而產生新的身分認同，並以此身分作為主體來要求肯認與公平資源分配。然而，主流所建構的理想社會結構（譬如一夫一妻婚姻結構或是中文做為國語、或是中華民國體制）並未被顛覆，反而是弱勢者在強調差異政治下，因著彼此的競爭而更加分裂，而同時，擁有優勢族群（譬如中華民國派華語至上者或是公教人員）卻宣稱自己是被害者，被勞工或是台獨份子偷了他們該有的資源。
面對身分認同政治的困境，Brown 並不認為我們必須放棄認同政治，畢竟，這是弱勢者尋求肯認證其生存價值與公平正義的政治。Brown 提出的解套之道是把身分認同的「我是」（I am）這種防衛性，並固著在固定社會位置，具有本質性的思考與修辭轉化成隨著歷史脈絡轉變而形成，非具有本質與固定位置的「我要」（I want），把想要成為（wanting to be）轉成想要擁有（wanting to have）， 藉由脈絡化主體形成的歷史來打破自由主義裡所想像的獨立自主，單一身分認同並容易引發怨懟（ressentiment）的假理性主體。
Brown 對認同政治的反省呼應了西方學界對身分認同政治的批判。一般而言，西方學界對認同政治的批判可歸納出三個主要論點： separatism problem, reification problem, reasoning problem（Linda Alcoff,? 2006）。第一種批判指出身分認同政治過分強調各個小團體的差異，因此阻礙了大團體（譬如國家）團結的可能，而造成了分離主義。第二種批判指出在身分認同的內部團體中，差異會被消音，一旦認同某種身分，此身分就會限制其內部的差異以達到此身分的原真�本質，譬如女人作為這個身分認同會讓不符合「女人」想像的女人消音並因此造成具體化（reify）並同質化「女人」這個範疇。第三個批判則是指出，投注（investment in）於身分認同容易受到左右此身分的文化影響，因此無法在公共領域裡理性辯論。Alcoff 對這三種批判提出反駁，她認為第一個批判犯的錯誤是認為人只能擁有單一的身分認同，無法同時擁有複數認同（the problem of exclusivity）。第二種批判假設所有的社會認同是外加的，一旦加諸個人身上時，都是對個人自由與差異性的限制。這種想法忽略個人在取得身分認同的過程中依賴的不僅是社會加諸的身分，還有個人如何依據自己的生活，物質與身體經驗來詮釋社會身分並轉化為個人身分認同。第三種批判假設的是客觀理性，而且只有中產階級白男人才與生俱來便擁有的，然而事實是這個客觀理性是個虛幻理想，每個個人都受到自己的身分認同的形塑（2006: 36-38）。
和Brown 一樣，Alcoff 也認為認同政治的問題根本在於對主體的認知。兩位學者皆批判自由主義所假設的獨立自主，與社會關係脫離的單一理性主體（unifying subject）。兩者皆強調身分形成的流動性與歷史脈絡的重要性。如果說Brwon 把解決方式放在「我要」而非「我是」，藉此強調形成我要�慾望的歷史脈絡與權力關係來取代本質式的思考，Alcoff 則是重新思考如何理論化「我是」。Alcoff 認為身分認同是一種「詮釋的地平線」（interpretive horizon），同時也是「可看見的與具身體性的」（visible and embodied）。她認為思考身分認同必須區別公共身分（public identity）與存在的主體性（lived subjectivity），而個人身分的形成是公共身分與存在的主體性之間的協商。首先，公共身分是集體的、社會性的身分認同，是社會分類系統的實踐，是我們在社群裡的位置。我們所處的位置，限制了我們眼界的地平線，決定了我們可以看見什麼，不可看見什麼，因著我們的地平線的不同，我們擁有不同的視�世界並藉由此視�世界來詮釋建構自我。因此，我是誰並不是一種本質，而是一種過程，是不固定的，隨著所處位置所能接觸到的視�世界而有所改變。再者，身分認同是「可看見的與具身體性的」，自我的形成是在相互主體性（intersubjectivity）中形成，是藉由別人的眼光中看見自己，而被人如何看見自己與自己身體的特殊性有密切關聯（譬如男性身體特色或是膚色或是是否四肢健全）。而這些與「他者」看見身體的互動過程形塑了我們存在的主體性與生活經驗。藉由此經驗，我們去詮釋加諸在我們身上的公共身分並以此建構自我的身分認同。這即是本書所處理的兩大面向：公共身分認同的建構以及個人在特定的歷史脈絡下如何與公共身分做協商，形塑自己的身分認同與主體性。
未完~請見本書
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