初版序言

增訂版序言

儒學如何開出民主與科學？──與林毓生先生商榷

當前儒家之實踐問題

論所謂「馬克思主義的儒家化」

論所謂「儒家的泛道德主義」

歷史與目的──評陳忠信先生的〈新儒家「民主開出論」的檢討〉一文

儒家思想與科技問題──從韋伯觀點出發的省思

《論語》「宰我問三年之喪」章中的倫理學問題

再論儒家思想中的「內在超越性」問題

「內聖外王」問題重探

關於「海洋文化的儒學」與「法政主體」的省思

附錄：獨白的倫理學抑或對話的倫理學？──論哈柏瑪斯對康德倫理學的重建

參考書目

人名索引

概念索引



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初版序言（摘錄）



　　自十九世紀中葉以來，作為中國文化主流的儒家思想面臨了前所未有的挑戰，而有逐步崩解的危機。民國初年的新文化運動終於激化成全面性的反傳統運動，首當其衝的便是儒家思想，傳統儒學成為眾矢之的。在一片「打倒孔家店」聲中，梁漱溟先生首先挺身為儒家思想辯護。幾乎在同時，張君勱、馬一浮和熊十力三位先生也起而闡揚儒家思想，再加上抗戰時期的賀麟和錢穆兩位先生，一個以重建儒家思想為職志的保守主義思潮已蔚成氣候，足以與當時在中國最具影響力的其他兩個思想方向──鼓吹英、美議會民主的中國自由主義和以俄國革命為師的中國馬克思主義──鼎足而立。但自1949年中共在大陸奪得政權後，馬克思主義憑藉中共的勢力，成為大陸上獨尊的思想方向，迫使保守主義和自由主義的勢力轉至臺灣及香港兩地活動。因避共禍而流亡到香港的錢穆、唐君毅、張丕介諸先生懷著顧炎武所謂「亡天下」之痛，結合同道，在作為英國殖民地的香港赤手空拳建立了一座以弘揚中國文化為宗旨的新亞書院，並且與當時在國外講學的張君勱先生和在臺灣任教的牟宗三、徐復觀兩位先生相呼應，使保守主義的命脈得以在臺、港及海外延續下去。我們很難想像：如果沒有他們的努力，儒家思想還能繼續維持其生命力，以至於今日。近年來，海內外的學術界多以「當代新儒家」或「現代新儒家」來稱呼這個以維護儒學命脈為職志的思想方向。



　　當代新儒家透過長期的學術研究，在臺、港兩地的學術界發揮了很大的影響力，也奠定了他們在當代中國思想史中的地位。但由於內在與外在的種種因素，其影響力大致局限於特定的學術領域（主要是文學、歷史、哲學的領域）。及至八十年代，隨著臺海兩岸政經情勢的演變，當代新儒家的觀點在兩岸的文化界與知識界引起了廣泛的注意與討論。在中國大陸，隨著開放政策而興起的「文化熱」使儒家思想（尤其是當代新儒學）在知識界成為爭議的焦點。在臺灣，經濟發展的傑出表現使一向瀰漫著反傳統情緒的知識界開始反省德國社會學家韋伯（Max Weber, 1864-1920）關於儒家思想與資本主義的理論，而興起一股「韋伯熱」，連帶地也使當代新儒學的基本觀點受到知識界的特別注意。



　　在這股文化反省的熱潮中，傳統儒家與當代新儒家的若干基本觀點也受到不少批評和質疑。批評者的目標主要集中在兩方面：在內部理論方面，他們質疑儒家思想的基本觀點，尤其是「內聖外王」的思想；在外部影響方面，他們質疑儒家思想（尤其是當代新儒學）的功效和實踐力。就內部理論方面而言，他們往往強調：儒家思想的基本格局有其局限性，故不能適應多元化的現代社會。筆者並不否認傳統儒學在內部理論方面有其局限性。但問題是：這種局限性是否意謂我們必須放棄儒家思想的基本精神？難道我們不能透過重新詮釋來消除這種局限性，同時也保留儒家思想的基本精神？當代新儒家對傳統儒學的局限性有極深刻的反省，但是他們希望透過儒家思想的轉化，使之適應現代化的要求，同時保留其基本精神。在此，經常引起爭議的問題是：儒家思想的基本精神或本質何在？依筆者之見，儒家傳統之所以有別於其他傳統者在於：它將一切文化活動視為人類精神生命之表現，而以道德價值為其他一切價值之共同根源或基礎。按照傳統的說法，這就是「內聖外王」的思想。當代新儒家對「內聖外王」思想所作的重新詮釋，為林毓生先生所謂「創造的轉化」或傅偉勳先生所謂「批判的繼承」提供了一個極佳的例證。傳統儒家基本上要求由「內聖」直接開出「外王」，最明顯的例子是〈大學〉的三綱領、八條目。當代新儒家一方面要繼承傳統儒家的內聖之學，另一方面則要突破傳統儒家在外王方面的局限性，故將由內聖通往外王的關係解釋為一種間接的辯證關係，即以「曲通」取代「直通」。此即牟宗三先生所提出的「良知的自我坎陷」之說。但是此說也引起不少批評和質疑。就傳統儒家「內聖外王」思想之轉化而言，「良知的自我坎陷」說即使不是唯一可能的理論，至少是筆者迄今所見到的最適切的理論。因為只有這套理論能使「內聖外王」的思想在經過轉化之後與現代化的要求相接合，而仍保持儒學的本質。傅偉勳、林毓生等人要求放棄「內聖外王」的思想，實不足以言傳統儒學之「轉化」或「繼承」。因為這等於放棄其本質，焉能言「轉化」或「繼承」？要求儒家放棄「內聖外王」的思想，無異於要求基督徒否定「三位一體」及耶穌的象徵意義。



　　其次，就外部影響方面而言，臺灣學者常強調當代新儒學在近四十年來臺灣現代化的過程中並無顯著的影響力，大陸學者則往往強調「儒家思想為馬克思主義所擊敗」的事實，以證明儒家思想已為歷史法則所揚棄。他們也由此推斷儒家思想在理論方面必有缺陷或不足。如上所述，筆者並不否認傳統儒學在理論方面有其局限性。但筆者要強調：一套思想本身的真理價值無法完全決定它在現實層面上可能造成的影響，反之亦然。從理論層面評估一套思想的真理價值是一回事，而從現實層面去考察其功效和影響力則是另一回事。因此，當我們評估儒家思想的真理價值時，後一種考察頂多只有附帶的意義，甚至可能是完全不相干的。這個道理至為淺顯，並不難明白。但在我們這個時代中，一般學者卻往往忽略這個淺顯的道理，其中實有更深一層的心理背景。



　　據筆者的觀察，在這類批評背後可能隱藏著一種「權力崇拜」的意識。簡單地說，這種權力崇拜的意識即是俗語所謂的「以成敗論英雄」，在學術討論中即是根據一套思想或理論在現實領域中的成敗來衡量其價值。這種態度在今天的大陸學術界尤其常見，因為它已為馬克思的歷史唯物論所合理化。根據歷史唯物論的觀點，一切思想或理論的真理價值只能放在其所由形成、且為確定不移的歷史法則所決定之歷史情境中去衡量。按照這種邏輯，一套思想或理論在現實領域中的成功自然是其真理價值之最佳證明。大陸學者經常說：「歷史實踐已證明某某思想是行不通的」，即是自覺或不自覺地在運用這套邏輯。姑不論馬克思的歷史唯物論在理論上能否成立，這種權力崇拜的意識將使一切學術辯論失去意義。因為任何有意義的學術辯論必須預設：一個超乎特定歷史情境的客觀的真理判準可能存在（姑不論這個判準為何，亦不論我們目前是否已掌握了這個判準）。一個因接受歷史唯物論而否定這項預設的學者並無必要參與學術辯論，因為歷史法則已決定了一切（包括真理）。即使他參與了學術辯論，其目的亦僅在於說服對方，而非讓其觀點接受理性的檢驗；因為他自信他所掌握的歷史法則可以決定真理，因而「超越真理」──亦即不必接受理性之檢驗。在一場學術辯論中，如果有任何參與者抱持這種態度，必然使這場辯論失去其作為溝通行為的意義。要反駁這類的馬克思主義信徒，我們只消按照他們的邏輯反問他們：近年來東歐各國（甚至蘇俄）之迅速非共化豈非證明馬克思主義是行不通的？劉述先教授曾表示：從現實上來看，孔、孟在當世均是失敗者，當時誰能料到其思想會對後世造成如此巨大的影響力呢？對於那些質疑當代新儒學的實踐力且急於為之蓋棺論定的人，這句話或許不無參考價值。筆者認為；這種權力崇拜的意識極有礙於我們思考儒學的未來命運和評估當代新儒家的成就。



　　儒家思想究竟是中國現代化之阻力還是助力？它能否在經過轉化之後繼續維持其生命力？我們應當如何評估當代新儒家在儒學重建的工作方面的成就？這些問題均有待海峽兩岸的學術界與思想界作進一步的探討。筆者撰寫這幾篇論文，不敢自許能對這些問題有所論定，只是有感於儒家思想在當前常遭受的誤解與批評，心有不安，不得已而加以辯駁或澄清。開宗立說固須有正面的論述，但在今天這種價值規範日益分化、價值意識漸趨模糊的時代，為維護自己所信守的思想和價值，反面的辯駁與澄清或亦有其積極的意義。此所以筆者不辭譾陋，輯為此編。知我罪我，其在斯乎！

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