導論
兩三年前我在一場「原住民文學論壇」的中午場休息時間，被一個聽眾（或者臨時報名的旅客）迎面攔問，希望我以一兩句話說明「卑南族」究竟是怎樣的一個民族。當下我覺得被冒犯了。我忍著火氣，委婉的請她有空到圖書館先做點功課，或者上網做一點搜尋建立起碼的概念，我可以再進一步與她討論其中的不解或者我的理解。她說她無法那樣，也沒辦法忍受花時間上網搜尋那些資料，我人就在現場，如果能夠，希望我能向她說明介紹。我回答她，我無法以短短幾分鐘去說明一個悠久古遠又具豐厚文化歷史的民族，即使給我一個學期 36 小時，我也不可能完全道盡「卑南族」是怎樣的民族。
我那樣回答，是因為就算我讀盡曾經出現的所有文獻，我也不可能明確的說明卑南族應該是這樣或那樣，因為卑南族不是消失或者標本化了的「被考古出土」的民族；更何況，我還沒讀盡讀透所有關於卑南族一切的研究報告，也還沒走透理解透卑南族的十個部落。可是，我這麼想的時候，我忽然感到害怕而顫抖。想著，萬一很多年以後，我們真的「被考古出土」了，那些被引用作為文物介紹的資料，會不會又只剩下「卑南王」「巫術」「金 曲獎」「巴拉冠」的想像與傳說？那些活生生的，每天發生在我們周遭的生活細節，那些歡愉或挫折，那些迎來送往與爭執衝突的細微紋路，會不會都被刻意忽略或者無意識的抹除美化或遺忘，成為簡單的符碼與標誌，然後在短短的幾分鐘之內被人介紹著？這又會真實發生嗎？我不知道，但當時這些念頭，在我腦海是不停的交織閃現，既憤怒、恐懼，又覺得好笑與荒謬。一個文化生命力仍然熾烈暢旺的民族，一個在各個領域都有傑出子弟的民族，卻依舊是這個社會的「非我族類」，存在的隔閡與關連是既陌生又遠古。我承認，即便這只是一個遊客，我確實沒能力不厭其煩 的不停說明與解釋或「教育」，應該如何正視「卑南族」這個民 族的真實存在與境遇。
巧的是，向來在台灣社會眼裡，一直「適應良好」的卑南族，接下來的這兩三年，部落還是遇到了一些問題。除了知本「卡大地步」還持續的「悍衛祖靈，拒絕遷葬」運動，延續前一年大獵祭被干擾的不愉快經驗，也在去年初延燒到寶桑「巴布麓」大獵祭活生生被派出所員警攔阻，獵人被抓，引起族人具體行動的抗議。若加上前一年泰安「大巴六九」部落大獵祭被干擾，或者「初 鹿」「南王」兩個部落「還我土地」的聲索活動，卑南族在文化 調適與現實處境，其實一直是處在與社會「碰撞」的狀態。那與一般人認知卑南族在音樂舞蹈、文學藝術、政治參與的顯著成就，因而想像那是「適應良好」的高度現代化的民族是有那麼一點的不同。
因此，「卑南學推動小組」決定以「碰撞與對話：關於『卑 南族』的想像與部落現實際遇」作為「第二屆卑南學學術研討會」的主題，徵集關於近兩年部落與現代體制的法律與社會價值觀之 間，有哪些具體的衝突與對話，據以檢視卑南族的現代適應與永續發展之道。我們收到 15 篇的論文，以文章屬性區分「文化與社會」、「信仰與界域」、「碰撞與對話」、「復振與踐履」、「文學與 民族」五場次的分享與對話。並以這 15 篇文章做為本輯內容核心。以下，編者針對個篇文章做簡單的導讀，以方便各位讀者掌握脈絡。
在「文化與社會」場次，有兩篇文章，分別是：〈Puyuma 陸稻早於小米假說〉（鄭浩祥、鄭予文），以及〈流動的「界」：以當代卑南族傳統織布技藝傳承現象為例〉（余明旂、張至善）。
〈Puyuma 陸稻早於小米假說〉，是鄭浩祥、鄭予文父女，透過對現今生活的觀察，以及整理部落傳說故事、歲時祭儀的過程中，開始對於一般認為小米是部落傳統作物的觀念感到困惑。隨著繼續探討傳說故事的背景、祭儀的程序及意義，漸漸釐清了隱藏在祭儀與經文的背後，其實是隱含著傳統文化的核心。並發現小米與陸稻之間的曖昧，深切覺得或許該還給陸稻一個公道，認為對於 Puyum部落而言，陸稻是早於小米的，陸稻是 Puyuma 部落傳統作物中的傳統。但也不免感慨：陸稻已在社會及生活中 幾乎消失，或許是傳統文化即將消逝或變異的一種表徵。
余、張文章〈流動的「界」：以當代卑南族傳統織布技藝傳承現象為例〉，則是以當代卑南族織布技藝傳承為主題，企圖以一位卑南族傳統織布老師揀選不同傳藝徒弟的現象為例，去說明現代傳習織布技藝時，傳授對象的選擇是隨著各種社會、人群關係所界定。當代傳授者決定誰可以傳習「卑南族傳統織布」技藝 時所考量的因素含有部落邊界、族群辨識等關係。授藝者對於「部落」、「族群」邊界的認知是流動的，什麼人可以是「我群」或「自己人」，進而被接受得以傳授織布技藝，這樣的認知標準是由文化變遷、區域歷史經驗、血緣及婚姻關係等作用交織而成，形成各種流動的「界」。這兩篇文章，不約而同的提出在傳統卑南族研究中，比較少見的題材，緊扣著農業的卑南族社會的更迭與流動，汰換與轉變。
第二部分的「信仰與界域」，有三篇文章，其中兩篇以部落實際還存在的巫醫、巫儀所做的田野記錄與研究分析，另一篇在是探討部落觀光的型態與反思。
先是南王普悠瑪部落陳美齡的〈疾病行為的文化詮釋：兩個卑南族詢巫過程之田野資料分析〉。她認為西方醫療成為當今的主流，在理性主義及實證醫學的發展下，將疾病歸因為身體解剖上病理的思考，而對於相信疾病源自於神秘力量所造成，而進行之傳統民俗療法，則歸類為迷性不科學的的次等療法。她也觀察 到在科學知識普及且醫療水準頗高的台灣地區，一般人對疾病的解決途徑，也多以中、西醫為主要選擇。因此，對於卑南族人在面對疾病發生時，除了尋求主流醫學之外，也會尋求傳統的巫覡文化，來解答造成身體不適非病理因素的關聯，則是她行文關注的焦點。本文藉兩個卑南族人的田野資料為分析文本，從卑南族人對於詢巫行為動機的邏輯，及巫覡文化的儀式操作上，探索卑 南族對疾病發生的文化詮釋。
寶桑巴布麓王勁之的文章〈巴布麓卑南人的部落象徵與界限〉，提到創立於日治時期的巴布麓部落，在歷史發展過程中，曾歷經天災水患、土地變賣流失、外族大量移入、原權意識抬頭 及文化復振等時代性的變遷，也面臨區域性的重組與再結構問題。
王勁之以巴布麓卑南人所設置的部落象徵（部落護神石tinuwadrekalr）及界限（防衛門 salikidr）為標的，說明他們除了具有保護部落居民的功能與意涵，同時也是舉行重要歲時祭儀的場所。透過 tinuwadrekalr 與 salikidr 在形式、空間位置及祭祀方式的階段性轉變，分析說明巴布麓卑南人如何面對社會生活的變遷，並在異質化及多元化的區域情境下進行其部落意識建構。這是很有趣的觀察與記錄，也是一篇難得的，以部落界域研究來說明部落領域變遷的文章。
台東大學副教授董恕明〈原住民觀光意象的型態與反思：以卑南族作家書寫及下賓朗部落族人為例〉的文章，則是認為：臺 灣當代原住民漢語文學在七十年代蜂起發展至近，已有三十餘年。原住民作家以第一人稱身分發聲，對民族的頓挫、文化的斷續及生活的悲喜，多有省思。進入到九十年代後，台灣整體大社會的迅速轉變，對原住民部落從「現代化」一躍要搭上「全球化」的行列，其影響尤鉅。她以 2014 年 7 月花東完成鐵路電氣化，puyuma 號通車為例，質疑從台東到台北過去要費時六、七個小時車程，頓減為三個半小時，運用便捷的工具，時空的距離可迅速調整壓縮，其對生活在「在地的」族人們而言，這樣的變化，又具有何種意義？
本文旨在透過卑南族作家的漢語書寫和下賓朗（Pinaski）部 落族人為例，觀察不論是在文字，或是在現實生活中對「仍在呼 吸著的卑南族人」們，他們是怎麼看待及形塑自身，進而如何去面對那種對他者似乎是愈來愈進步方便，對族人們反而可能卻是越來越「不便」的生活。
這三篇文章從部落視野，審視外在環境對於部落的醫療、信仰、疆域，以及生活型態的影響，也反瞻部落本身的調適應對，呈現的正是某種對話與交流，一種傳統卑南族部落面對大環境一貫的接觸、摸索、學習與調適的生存法則。第三部分則為本輯的核心議題：「碰撞與對話」，三篇分別從部落族人對公務員官僚體制的實際接觸與感受，以及新聞媒體對於部落議題的詮釋角度，更從族人對於民族教育的期待與實際行動，尋求與國家政策、法律對話。
建和部落就讀暨南大學公共行政與政策學系碩士生的古珮琪，以〈民眾需求與官僚代表性：初探卑南族人對公務人員之特質期待〉一文，以「代表性官僚理論」與「公務人員核心職能理 論」為基礎，以卑南族人為研究對象，藉由深入訪談法，探究卑南族人對公務人員的特質期待。她發現卑南族人期待公務人員應具備：一、執行與實踐技能包括財務管理、創新、專業、效率、口語溝通、果斷負責與彈性、問題解決；二、人際互動技能包括跨域治理、勸導、溝通與協調、尊重與同理心；三、價值倫理與人格特質包括公正與透明、熱忱、主動與積極的服務態度、關懷；四、人口特質包括地緣關係、族群別；五、文化知能包括文化素養、文化認同、多元文化能力。最後本文基於研究發現，進一步討論公務人員考選與培訓機制。在研究貢獻上，本文除可彌補過去代表性官僚研究在官僚組成上忽略民眾需求的面向；另一方面，應可提供當前卑南族或原住民族事務相關政府機關選才與育才之參考，進而有助於未來原住民族自治推動之準備工作。
阿美族的章俊博，以他多年從事記者的經驗，提出〈從 Papulu 事件解構媒體報導狩獵新聞的媒體反思〉一文，反思媒體對原住 民議題的立場視野與對部落的影響，他以台東市 Papulu（寶桑巴布麓）部落卑南族獵人，在 2014 年末大獵祭（mangayaw）中遭遇警方突襲取締，引發部落抗議警方不尊重傳統祭儀進行的爭議，引申探索這幾年獵人遭取締移送的案件，在各級法院紛紛作出無 罪判決後，媒體的報導形式。認為主流媒體經常地營造外界對狩 獵文化錯誤認知，始終困擾原住民族人。尤其新聞內容裡出現「抄家滅族」、「史上最大宗盜獵」、「16 屍 14 命」、「獵山羌判無罪，野生動物慘了！」等標題影射獵人行為，這種媒體偏見（Media bias）更深深地傷害原住民的情感。所以，他的文章擬從 Papulu 部落事件進一步解析主流媒體報導狩獵新聞背後的產製結構，原住民新聞工作者如何加強反論述能力，透過媒體的反省，建構客觀、理性、包容的媒體報導環境。他進一步認為，新聞可以微觀，也可以綜觀。新聞不止是新訊息的競爭，更是價值和專業的競爭。新聞的重要價值，就在於記者具有人性，偉大的記者是有人性的 記者。
具有法律專才的寶桑巴布麓族人賴俊兆，在〈「找回教育權」的行動實踐與法律分析：從卑南族花環部落學校談起〉一文，關注民族教育的實質內涵與建構程序，他認為台灣原住民族「找回教育權」訴求的實踐，因 2012 年推動「部落學校」政策才終於跨出第一步，且被譽為是台灣原住民族教育的里程碑。他觀察此項政策領頭羊之一的Pinuyumayan 卑南族花環部落學校，自2012年籌設、2013年揭牌及開學以來的運作情形，提出幾個問題意識，認為對卑南族「找回教育權」而言，究竟有何重要意義？在歷經2014 年立法院凍結減列預算一事之後，部落學校政策的後續推動，似乎混沌未明，而「實驗教育三法」完成立法及後續引發的「翻轉教育」風潮，又為部落學校及原住民族教育的未來發展，提供了那些啟發及可能的制度選項？透過上述問題之探究，本文嘗試開展卑南族與國家政策、法律的對話。議題既務實又具展延性，對於民族教育，特別是實驗小學的規劃、成立與實際操作有諸多參考價值。
凝視部落的文化傳承工作的紀錄與調查項目，自然也是卑南學重要的項目之一，這一輯的「復振與踐履」，切題的以三個部落對巴拉冠少年會所建築技術，制度傳承與青少年文化體驗與參與，有不同角度的觀察與記錄。
鄭浩祥與林頌恩合著的〈Puyuma 少年會所建築的教育理念與實踐體現〉，首先拉開序幕，試著從 Puyuma 部落 ttakuban 與 ttakubakuban 兩者之於部落組織、歲時祭儀、男性成年過程階段 訓練此交互關係的重要性先談起，接著切入 ttakuban 建築的工法、構成要件，提出當中所對應的部落教育哲學。透過身體勞動， ttakuban 的建築構件，有其呼應 ttakuban 教育的建築哲學與美學。並觀察 2014 年年底，Puyuma（普悠瑪）部落 ttakubakuban（少 年會所成員）的 maradawan（少年會所高年級成員），在長老陪伴與指導下，首次完成搭蓋縮小版的 ttakuban（少年會所），並於basibas（少年祭）當天中午站在自己所搭蓋的 ttakuban平台上的過程。傳達這是長老謂為消失已久的畫面，以至於長年來在心中 朝思暮想極欲看到的歷程：由少年自力完成搭建 ttakuaban。
最後，透過長老的指導搭建心得，連結回以往長輩曾經親見得見並實踐的行動，並回顧當年搭建 ttakuban、現已晉升為miyabetan（男子會所最低階服役青少年）年輕人的回應，展望此一實踐的體現。
善寫、愛寫也常常精準掌握議題的林頌恩，獨立發表的〈當代初鹿部落青年對 kituvangsar 的記憶及認同〉一文，從訪談初鹿部落青年的資料中，試圖爬梳、整理、勾勒當代初鹿部落青年經由接受通過成年禮訓練的考驗，完成 kituvangsar 這件人生重大要事，如何與其族群記憶與部落認同產生重要的連結與關係。
文末特別以（Connerton（2000〔1989〕70）的話語做結論，認為：對於接受成年禮者，有關成為青年會與族人所認可部落男子的價值與意義，就全然改變了他們看待自我人生的角度以及族人看待他們在部落位置的高度。正由於紀念儀式具有形式主義、操演作用、儀式重演的特徵，特別是「儀式重演特徵，它對於塑造社群記憶，是一個極其重要的特質。也因為透過不斷的重演、透過不同年度有 valisen 晉升為 vangsaran、透過身體的實踐將傳統體現出來，kituvangsar 對於初鹿族人而言，不只是看到年輕人長大、換裝而已那麼單純喜悅，更多的是持續整個部落特殊的記憶。
寶桑巴布麓部落，長年從事青少年文化成長教育的林娜維，也總結過往站在部落教育第一線的經驗，發表〈巴布麓部落薪傳少年營：文化復育計畫〉，文中表達，卑南族巴布麓（Papulu）部落遷離卑南社已經近九十年，輾轉移居現址也已經超過八十年。當初演出「出埃及記」的演員們（先人長輩），今天也都謝幕退場了，留下當年帶出來的所有的「知道」（記憶與知識）。然而，遺漏與遺忘的，卻成為巴布麓部落族人口中的「沒有」（斷層與 未曾學習）。
她試著以擔任巴布麓薪傳少年營長達十八年指導老師的角度，記錄巴布麓部落在這近二十年期間，薪傳少年營的孩子在學習「知道」的文化的過程中，如何地「由外向內」說服意念強硬的長者，又是如何地「由內向外」宣示個體的獨立。一步一步地將那些「?有」變成「有」，也一步一步地建立了屬於巴布麓特有的文化活動。其堅韌意志與無悔付出，令人動容，也為非學術 研究論文性的「部落記錄」與「報告」型式，樹立典範模型。
本輯的「文學與民族」項目，收錄林志興的《族韻鄉情：檳榔詩稿》原稿以及研究論文，這是在台灣文學研究不曾有過的題目與內容，卻是對南王部落林志興的致敬，也是還給他在原住民文學發展的適宜的歷史地位。
建和部落的台大博士候選人馬翊航，這一輯發表了〈我族與他族，故鄉與異鄉：試論林志興《族韻鄉情：檳榔詩稿》〉一文，直言卑南族詩人林志興於 1991 年自印詩集《族韻鄉情：檳榔詩稿（一）》，雖以「族韻鄉情」為題，但這些詩作中不只企圖建構單一的族群認同，反而在「族」的不同尺度與邊界之間流動，有「故鄉」與「異鄉」的對話，也有「我族」與「他族」的連結。經由「我」與「我族」的聯繫，書寫族群歷史的痛楚與調和；以「韻�語言」主題與形式的實踐，展現他的美學考量與語言策略。文章希望透過對〈族韻鄉情：檳榔詩稿（一）〉的解讀，重新詮釋此詩集中個人與族群的多重生命情境，以及此詩集在當代台灣原住民漢語詩歌創作中的定位。
詩人林志興也拗不過請求，發表〈《檳榔詩稿》以外詩作的自我解析〉，一搥定音《檳榔詩稿》創作的內在歷程。他說：
1991 年 7 月我集結了青年時期的詩作，自刊 20 本《族韻鄉情：檳榔詩稿(一)》分享詩友與親人，沒有想到此一未正式出版的小冊，會有意想不到的回響。這都是因為其中有一本寄給了表弟陳建年之故，他由詩冊中選擇了三首〈賀卡〉、〈我們是同胞〉和〈鄉愁〉，以及不在詩集中的另外兩首〈穿上彩虹衣〉、〈走活傳統〉譜成曲子。但是收在他的成名《海洋》專輯唱片中的只有４首，其中〈賀卡〉一曲，旋律很美，然，迄今為止未見他正式發表，不過４首也就足夠我沾其餘光了，因為海洋專輯榮獲 2000 年之金曲獎多項獎項後，我的詩作也因此而得見世面，使我有幸忝為原住民詩人作家之列。1991 年之後，迄今已有 20 餘年了，只因疏懶成性，詩作不多，零零散散並未結成詩集，短期也無出版計畫，不過，本次卑南學欣見有年輕學者以我的詩作為題，這讓我?若驚之餘，也促我回顧與自省這些年來的「成績」，剛好，可藉由此次卑南族人年度相聚的平台，分享詩作與淺淺的心得。
這是第一次正式且完整的公開關於《檳榔詩搞》創作歷程的文章，有助於未來研究者了解卑南族介入漢語文學書寫先行者的歷史與成果。
就讀「東華大學華文創作所」的排灣族作家利格拉樂．阿烏，以〈卑南族女性形象的建構：以長篇小說「白鹿之愛」為例〉參加盛會。
她從女性主義的觀點，解析巴代依據 1642 年荷蘭人侵犯大巴六九部落為背景所著的《白鹿之愛》一書，並引用丁鋤在《後現代與女性主義在美國》寫道的話語，說：「今日，美國各大學院校開設的婦女研究課程多達幾萬門，而各種有關女性主義的著作、演說、展出不但數量驚人，其細目更令人眼花撩亂。然而，諷剌的是，婦女運動卻一天一天在衰退中，婦女處境也一步一步地在走下坡，不但婦女貧窮化的現象日甚一日，就連當初拼命爭來的墮胎權和名目上的平等就業權也岌岌不保。」這是身為現代 的女性所關注的議題。阿烏認為有趣的事是，巴代所著的《白鹿 之愛》一書，卻似乎展現了女性主義者所追求的烏托邦。作為一位現代社會中的男性書寫者，如何建構出當代女性（十七世紀）的樣貌、形象？在《白鹿之愛》一書中的幾位卑南族女性主角其 性格、族群使命和社會角色，是否完實呈現傳統卑南族女性的愛 情態度？卻也成為小說文本所欲探討的內容。
最後一篇文章是日本都留文科大學山本芳美教授，以中日文 雙語發表的〈從傳說和日本公文書資料中所看到的「陳達達和張義春」〉。山本芳美教授以日文資料和小說「護鄉兵前後」為主軸，對於後人想了解日治初期，卑南族幾個部落組成的所謂「護鄉兵」，做了資料的整理與呈現。其中對照巴代小說《最後的女王》陳達達在當時的幾個身影，說明公文記錄與小說創作在某個時空交會，反而更能具體與生動的呈現歷史事件。
一個民族自發性的辦理研究，兩年產生 15 篇論文並不算多，但不過度影響參與者日常工作，又能持續的收到稿件，讓幾項議題均衡的分布卻也難能可貴。相信長時間累積下來，也許真能清楚完整的拼出較貼近完整的所謂「卑南族」樣貌。真是那樣嗎？其實我也懷疑，一如我回答旅客的莽撞：卑南族是活著的民族，一個生猛存在的民族，是無法以過去的經驗詮釋與僵化的標誌著。
我們追著時間往前，也不時回頭檢視與挖尋，但我們總是受制於自身能力與俗務，短時間也不可能衝出巨量的研究成果，這或許也是我們必須耐住性子，持續推動「卑南學」的各項研究與出版的原因了。
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巴代
