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無處青山不道場－藏漢佛教修行理論概說


			9789867958747
			多識仁波切
			樸實文化
			2008年6月03日
			73.00 元
			HK$ 62.05

詳
細
資
料

* 叢書系列：時代心靈
* 規格：平裝 / 224頁 / 25k / 普級 / 單色印刷 / 初版
* 出版地：台灣

時代心靈

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書
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容
簡
介

作者簡介

多識仁波切

　　本名多識•洛桑圖丹瓊排，天堂寺第六世轉世活佛，西北民族大學教授，博士生導師，兼任西藏大學客座教授等多種社會職務。雪域當代深孚眾望的學者和教育工作者。

　　多識仁波切不但精通佛學，同時也精通藏、漢語言學以及歷史、文化等諸多學科。他用兩種文字撰寫出版了十多本涉及多學科的圖書，代表作為《愛心中爆發的智慧》書系。

　　本書是多識仁波切對藏傳佛教理論的高度概括，仁波切以自己深厚的佛學功底，在區區數萬字之內，將博大精深、浩如煙海的藏傳佛教理論予以了提綱挈領、深入淺出的梳理和闡釋。

　　多識仁波切曾自稱這是他最滿意並且最有代表性的著作。

　　2001年5年，多識仁波切應邀到蘇州西園寺戒幢研究所擔任《藏傳佛教概論》課程的系列講座主講。在講座中，仁波切以《佛教理論框架》為藍本，為學員們介紹了藏傳佛教的特點並就佛教理論問題作了系統、精闢的論述。

目
錄

第一章目標體系/005

第一節人天善果/006

第二節二乘羅漢果/010
一、精神斷滅論/013
二、抑制業源論/013
三、斬斷系縛論/013
一、精神斷滅論/013

第三節無上佛果/015
一、統攝為斷、證二法/015
二、統攝為自利性和利他性二成就/016
三、統攝為「四身」/016
四、統攝為「三功德」/020

第二章修道體系/021

第一節理論的先導作用/022

第二節與目標相應的道路/025

第三節下士道修行重點/028
一、下士道修行重點/029
二、樹立具緣人身難得觀/030
三、人生無常觀/032
四、惡道苦重觀/034
五、皈依法/036
六、善惡業報觀/038

第四節中士道修行重點/045

第五節上士道修法重點(顯宗部分)/051
一、菩提心發心法/053
二、學修菩薩行/056
三、止觀的義理和修法/059

第六節成佛捷徑金剛乘要義/071
一、智慧殊勝/073
二、方便殊勝/073
三、教義理論殊勝/075

第三章基本理論體系/081

第一節二諦論/082
一、小乘毗婆沙的二諦觀/084
二、小乘經部的二諦觀/085
三、大乘唯識宗的二諦觀/086
四、自續中觀二諦觀/088
五、應承派中觀二諦觀/088

第二節佛心論/092
一、佛心和佛性的名稱/093
二、佛教各宗派的佛心定義/094

第三節無我論/099
一、毗婆沙的我和無我觀/102
二、經部的我和無我觀/103
三、唯識宗的我和無我觀/104
四、自續中觀的我和無我觀/104
五、應承中觀的我和無我觀/105

第四章佛教和非佛教的區別/109

第一節佛教與非佛教以「四項基本原則」區別/110
一、有為無常/110
二、有漏皆苦/112
三、諸法無我/113
四、涅槃寂靜/113

第二節佛教針對世間觀念修行,目的是超越世間觀念/113

第三節佛教弟子的修行以知足健康為準則/114

第四節佛教的境界是脫離輪回的境界/114

第五章藏傳佛教和漢傳佛教的異同/115

第一節「一切教乘並行不悖，一切佛言均屬教誨」/116

第二節藏傳佛教的十二個顯著特點/118
一、顯密結合，以顯為基礎，以密為究竟/118
二、經教上重五部四續，聞思修全面結合/119
三、學四部，宗一見/122
四、修證之道，有顯有密/123
五、守三種戒/124
六、衣食特點/125
七、高僧轉世制度/127
八、寺院分學院式和禪院式兩種/128
九、德行和智慧並行不悖，反對脫離菩提心的小乘式的開悟/129
十、尊崇佛陀臨終遺訓，始終堅持「行為合於《律》，觀修合於《經》，言論合於《論》」的原則/131
十一、尊師重教，視師如佛/133
十二、戒講戒脈，法重法脈傳承/134

序

用精神科學點燃智慧的火炬(代前言)

　　在講《佛教理論框架》之前，先和大家談一談如何正確認識佛教的問題。

　　現在是科技發達的時代，到處都在宣揚「提倡科學，反對迷信」。科學成了衡量一切的標準，只要說是「科學」，人們就不懷疑，不反對，不加分辨，這幾乎成了一種習慣。而由於歷史的原因，人們又在自覺或不自覺間把佛教等宗教全部劃入了「迷信”的範疇。好多學佛的人反映，他們學佛時會遭遇到家人的反對。佛教是不是迷信？我們學佛的人自己先要搞清楚。實際上，以科學來衡量一切的標準是錯的。比如說文學、藝術、詩歌的創作，就允許誇張、虛構。李白詩曰，「燕山雪花大如席。」如果用科學的觀點來看，完全是胡說八道，哪有這麼大的雪片呢？舞蹈、音樂等藝術，從來沒有也不能用科學來衡量，根本是兩個不同的體系。文化，是一種適應、一種需要、一種認可，不需要用實驗室來試驗是不是真？是不是假？是不是科學？但是人們卻不自覺地用科學來衡量宗教，這個標準有問題。當然了，這並不是說佛學經不起科學的考驗。我們來細細分辨一下：

　　首先，佛教本身博大精深，有一部分屬於文化、藝術、思想方面的東西，不能用科學來衡量，還有一部分是超世間學問，超出人類五官認識的範圍，也超出現有科學儀器的測量範圍，無法經過實驗室實驗證明。比如心理學，就沒有辦法把研究物件——意識與潛意識放在實驗室的顯微鏡下觀察，現代心理學沒有辦法進展就是這個原因。超世間的很多東西不適於用科學來衡量，那是一種境界，是超越科學的。

　　再說，宗教是在人們的生活當中形成的，不可能一塵不染。佛教在流傳過程中與各民族不同的文化相融合，難免染上很多非科學的邪見、錯誤，一些迷信的成分。比如藏傳佛教就吸收了苯教的一些東西，祭鬼神、算卦、占卜等是原來佛教中沒有的。漢地也一樣，民間佛教往往和迷信很難分別。但是，這和佛教的本質沒什麼關係。所以，佛教?有迷信成分並不奇怪，但佛教不是迷信，我們應該從邏輯上分清楚。

　　什麼叫科學？科學就是符合實際的一種正確認識，佛教叫真理，或者叫做現量。科學研究，是先提出科學假設，然後通過實踐證明，凡符合假定理論的就是科學。佛教不然，它不是一種假設，不是空洞的理論，而是佛陀將親自實證的符合實際的現量經驗傳播給別人，別人也來走這條道路，並通過修證獲得相同的證量。所以，宗喀巴大師的《佛理精華緣起理贊》中說：「自見其性宣說其理，故為勝解妙說第一。”

　　現代人都相信科學，那就一起來聽一聽科學家們的看法。

　　有一本美國薩繆爾等人寫的人類文明和自然科學發展史著作《愛因斯坦的聖經》是本很好的書，本書得到四位諾貝爾獎得主、美國人類學協會主席及其他科學家的一致推薦，值得一看。被稱為現代科學之父的愛因斯坦集中了科學家的所有優點——睿智的頭腦、嚴謹的風格、正直和謙遜……從某種意義上說，愛因斯坦是科學的另一個名稱。這本書可看做是「愛因斯坦」對宗教的看法，第一篇就講釋迦牟尼，第二篇講基督耶穌。把釋迦牟尼作為人類文明中最偉大的思想家排在首位，由此可見科學家對佛教的評價。書中說：「宗教之光不同於科學之光，科學之光豐富人的頭腦，宗教之光啟迪人的心靈。」「科學因其有用而存在……

　　宗教的存在是因為它給（人的）生前和死後都賦予了意義，它提供道德準則指導人們的日常生活，是人們的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必須承認宗教對人的心理有益。」

　　愛因斯坦在《道德的衰敗》一文中說：「一切宗教、藝術和科學都是同一棵樹上的不同分枝。其目的都是為了使人類的生活趨於高尚，使它從單純的生理的存在中昇華，並把個人引向自由。」

　　美國的理論物理學家卡普拉所著《物理學之「道」—— 近代物理學與東方神秘主義》一書，在廣泛探討了近代物理學的最新成果與東方神秘主義哲學——主要是佛學的系統理論之後，將二者進行了深入的比較，得出「近代物理學的新概念與東方宗教哲學思想驚人地相似」的結論。他說：「兩千多年來人類的知識在成倍地增長，但人類的智慧並沒有發展。」

　　知識和智慧是不同的，有知識不等於有智慧。知識是智慧的營養，所以我們需要學習、掌握很多的知識；但知識是死的東西，不是智慧，智慧是一種能動的鑒別能力。

　　唯識論說到轉識成智的問題。實際上我們人類的世間智慧大部分都屬識的範圍，通過聞、思、止觀雙修把識變成智，就變成聖地的智慧，「啟迪人的心靈」，打開人類心靈寶庫，啟發、挖掘人的自然智。所謂「自然智」是人本有而非從外部賦予的一種智慧。電腦再發達，也不能與人相比，電腦只能按程式運行，是人類智慧的產物，而人才是智慧的本源。佛教就是開發人的這種自然智，即「佛性」。

　　愛因斯坦還說過，「只要未知領域存在，就沒辦法排除宗教」。人類科學在任何時候，未知領域都大於已知。現在有些人往往會說佛教很多東西沒辦法證明，「我沒見過天堂、地獄，看不見怎麼能證明是真的」。而因明學說：「不見不等於不存在。」個體的「見」始終是有限的，就是地球上的很多東西我們都看不見，沒見到的東西實在是太多了，有些知識也僅僅是在書本、電視、報紙上看到的，如果一個人對那些自己沒見過的東西都否定其存在的話，無疑會被人看做是一個笨蛋。你也許會說「別人也都沒見過呀」，你怎麼知道別人沒見過？怎麼證明？世界上有幾十億人，你是不是對每一個人都做過調查？你認為「誰也沒見過」的立論根據是什麼？還有，現在沒被人發現的東西，也不能說是不存在。比如化學元素、星球等在不斷被發現，人們發現了以後就認為是存在的，沒有發現的就認為不存在，所以因明學說：「存在就是被發現。」科學觀念就是這樣的，沒發現的話，對是否存在沒辦法下結論。所以，對佛學上的很多東西，僅以自己五官的感覺作為標準下結論，是非常錯誤的。

　　對人類來說，不但需要能改造自然，創造財富，服務于生存發展的自然和社會科學知識，也需要反觀自身，認識自己，塑造、完善、提高心靈品位，解決精神困惑的心靈科學。——這心靈科學就是宗教，也可以叫做生命科學或叫做人生科學，它能夠實實在在解決很多人生問題。我們的自然科學是對外的研究，對物質的研究可謂精益求精，到現代幾乎達到了登峰造極的程度。而反過來對人內在精神的研究，卻幾乎還沒有入門。對生命、對人的智慧怎麼能不研究呢？世界歷史上那麼多的發明創造都是人類智慧的結晶，而作為智慧本源的研究又怎樣呢？因為它是看不見的東西，是無形無相的東西，所以沒辦法用研究自然科學的那套思路來研究。

　　作為心靈科學的宗教，有很多人不瞭解，甚至根本不承認它是科學，但這並不重要，承認不承認並不能說明什麼問題。作為東方文明精華的佛教，在剖析人生，塑造完善的人格，淨化提高人類心靈的品位，點燃智慧的火炬，超越有限的生存等方面，堪稱舉世無雙的絕學。

　　當然，佛教解決自然科學問題，就像自然科學解決人類心靈問題一樣無能為力。世界上沒有超越領域的萬能科學，在各自的領域能完成所承擔的任務，便不失其為有用的科學。自然科學對人類的心靈智慧是一個盲區，同樣，佛教也不能包羅萬象，把自然科學都包括進去。

　　有這麼一段對話：有人問當代西藏著名的學者卡布陳那，「科學和宗教是什麼關係? 」答覆是，「佛教就像天空，科學則像星星和月亮。」他這樣說是有道理的，佛教?面有很多自然科學知識，如天文、地理、醫藥、人體科學等。

　　科學是符合實際的認識和方法。「實際」分有形的物質實際和無形的精神實際，兩種實際性質完全不同，認識的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一把尺子進行衡量，定其對錯。

　　那些機械唯物論者不能正確看待物質與精神的辨證的對立統一關係，斷定意識是人腦的產物，人死後生命永遠結束，人們所擁有的只是這短暫的一生。——請大家注意，這個「短暫的一生」的結論，給人們的無疑是一種絕望。一生這麼短暫就完了，能有什麼希望呢？而這種絕望正和科學本身所追求的長遠利益的目標相反，比如登月球的計畫，你能登上月球嗎？那跟我有啥關係？

　　肉身雖壞，精神不死，死後複生，流轉不息。——這在很多人看來是荒謬不可信的，但它給予人們的是一種希望和奮鬥不息的鼓舞力量。有這種希望的人，覺得今生的奮鬥不是專為別人所為，後世自己仍然受益。這個地球也不是臨時的住所，而是永世的家園，所以對保護地球、建設家園有一種天賦的責任感，不像臨時駐紮的軍營那樣，臨走時放一把火把它燒掉。相比一下，這兩種認識哪一種對人類社會更有益呢？有理性的人自然會得出理性的結論。

　　愛因斯坦在《科學與宗教》一文中說：「科學只能由那些滿懷追求真理或知識熱望的人創造出來，而這種感情又源於宗教領域。」「有宗教思想的人才能創造出科學，做出有利於人類的這種事業。」他還說：「科學沒有宗教是跛足的，宗教沒有科學是盲目的。」

　　佛教作為一門心靈和生命的認識論和實踐緊密相結合的學科，在理論結構的系統性和邏輯推理思辨的細密嚴謹性方面，不比任何一種科學理論差。但由於經典、疏論組成的資料系統的龐大和學派、教派思想分支的繁多，要想從宏觀總覽全貌、把握重點，有較大的難度。浩如煙海的三藏經典，一輩子也看不完，讓人望洋興嘆，再加上各取所需、各執己見的斷章取義和先入為主的世俗觀念的大量摻合，以及外道邪說亂論的滲入，使得想對佛教純真、全面認識和瞭解其精髓的人大多陷入了誤區。

　　於是，有些人便想從原始的經典中找個究竟。但經典有大小乘和顯密之分，有究竟了義和權變不了義之分，有勝義和世俗二諦義之別，說空未必指空，說有未必指有，語詞雖同，含義萬變。若做望文生義的理解，就會把「釋迦之獅」理解為「釋迦族豢養的獅子」，把「波羅密」當做樹上長的「鳳梨」。

　　有些人說：「我們要學經，不能學論。」如果說直接讀經典能夠掌握佛陀本義的話，那麼龍樹、無著這些歷代大師為什麼不直接拿經典來傳教？為什麼要搞那麼多的理論研究，著那麼多的論？無著是在學般若不得要領的時候，才修彌勒法想見彌勒求教，十二年苦修後彌勒現身為其說法，傳《彌勒五論》（彌勒菩薩所傳五部論：《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《寶性論》、《辨法法性論》。）把般若的整個內容歸納為八品七十義，授給他《現觀莊嚴論》。像無著這樣的大師都從經典上找不到要領，把握不住它的精神，那麼一般的人又能在經文上找到什麼呢？比如說勝義諦和世俗諦，分別指什麼？這個問題恐怕很難解答，因為佛教內部有毗婆沙、經部、唯識、中觀四家哲學，對於勝義和世俗二諦的理解，是完全不一樣的。有時，毗婆沙的勝義是經部的世俗，小乘的勝義、世俗兩諦都是中觀的世俗，經典上沒有說明，你直接讀經典能瞭解什麼呢？我們碰到這些名詞的時候，首先要看這個經典是屬於唯識家還是中觀家。如果是出於唯識家的經典的話，就按照唯識的標準來衡量勝義和世俗；如果出於中觀家的話，就按照中觀的理論來認識勝義或世俗。總之，不能望文生義地來解說經典。

　　出生于17世紀的藏傳佛教大師強巴仁波切曾說：「佛經如羊毛，龍樹、無著等論師將『羊毛』紡成了『線』、織成了『布』，宗喀巴大師裁剪縫製成了合身的衣服。」他非常形象地把佛經比做原料，把龍樹、無著等印度論師的論著比做半成品，把宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》二論比做成品，是恰如其分的比喻。

　　《菩提道次第廣論》是顯宗八萬四千法的總結，顯宗的法都超不出菩提道次第理論。但是，學菩提道次不能停留在理論知識的階段，學了以後要思辨，變成智慧，用來改造自己的內心世界。有一位印度的大成就師曾經說過：「不瞭解無常法的話，密集金剛也不密；如果瞭解了無常的規律，三句皈依經，也超過密集金剛。」就是說如果佛教的根本——無常，你都認識不到的話，修密法之王——密集金剛法也不行；認識了無常的規律，三句皈依經也是非常起作用的。欲修學菩提道次論，親近上師是入法之門，理解無常是入道之門。我們的學習，從認識無常法開始入道，應該結合自己的思想意識來轉變，才是佛家的學風，不然的話，只是一種世俗的知識學習，起不了任何作用。理論學習並不難，難就難在理論聯繫實際。

　　通過印度各大論師一直到宗喀巴大師的整理研究、分析歸納，使得佛教在理論上逐步趨於完善和提高，這也是符合一切科學理論的發展規律的。但時至今日，能全面系統地掌握佛教理論，並將其作為學修根據的理性弟子仍然是鳳毛麟角。就是說，佛教弟子雖多，但其中真正懂得佛教，從理性上起信的弟子極少極少。因此，佛教和非佛教界的很多人錯誤地認為佛教沒有原則，沒有理論，可以隨心所欲地解釋，認為修證也沒有什麼標準，就像康得所說的那樣，「懂得的人和不懂得的人沒有什麼兩樣」。

　　有人說：「佛教沒有什麼概論。」這是非常無知的說法。佛學概論很多，《莊嚴論》、《俱舍論》等都是，怎麼能說沒有呢？有的人連佛教的基本原理都不懂，就憑自己的想像談禪說悟、胡說八道，以神秘不可知來糊弄人，張口竟一遍遍問「你是誰」？

　　世俗的「我」佛教從來沒有不承認，也不是我們要破的物件，否則誰在轉世？誰在學佛？講「無我論」時再詳細講這個問題。

　　有的人認為佛菩薩沒有什麼標準，而肆無忌憚地自稱為「佛」、「菩薩」。我寫的《密海燈塔》一書中就批駁了這種人。說某某看了照片就認證他是七地以上的菩薩，頭上長了個肉疙瘩就是肉髻，肉髻上有四個孔便是四角文殊……如此種種狂妄可笑的說法簡直是愚弄佛教！有些邪魔外道也覺得有機可乘，以瞎編胡謅冒充佛法，做起了無恥的行騙勾當。

　　大多數虔誠的佛教弟子，在履行了形式上的皈依之後，猶如進入了一片廣闊無垠的沙漠，沒有目標，分不清方向，也看不清道路。曾經有一個僧人來問我：「如何修？」我問他：「你出家多少年了？」他說：「有十多年了。」我問：「你都學些什麼？」他答：「就是天天上殿念誦經典。」我問：「你念經典要解決什麼問題？」他答：「不知道。」我又問：「你出家的目的是什麼？」他答：「說不上。」我又問：「那你出家時給你授戒的師父是怎麼說的？」他說：「沒說過。」……我覺得這個僧人非常可憐，出家十多年了，連自己到底要幹什麼都不清楚，僅僅是每天撞鐘、上殿、三餐，這能算是個僧人嗎？

　　很多授戒的戒師和傳法的法師也同樣是沙漠中的遊客，憑感覺尋找道路，究竟是在前進還是在後退也搞不清楚。糊塗法師說糊塗法，度化糊塗眾生，一塌糊塗！佛法本來是開發智慧、消除無明之法，現在卻變成了糊塗法。甚至有些頗有地位，被稱做高僧的人，公然鼓吹學習經論無用，提倡越糊塗越好，只教人念糊塗佛號。這些都和佛的本願相符嗎？這簡直是一種愚民政策！這些傳教的人是否覺得弟子越糊塗越好，越愚越好統治、越好控制，有了智慧以後就不好管教了？豈有此理！無明眾生在茫茫的黑夜中想見到一絲光明，何其難也！

　　文殊師利宗喀巴大師悲天憫人，提煉一生所學佛理精華，寫成了顯密兩部總論，即《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。此二論雖然在半個世紀以前譯成了漢文，但由於譯文半文半白，譯作顯得艱澀難懂，等於是沒有翻譯，能看懂且真正理解其內容的人很少。現在，特別是我們大陸，大學生都看不懂古文，如果我們的佛經還停留在古文階段是不行的。

　　早幾年臺灣有一家出版單位到大陸來聯繫，說要將一些寧瑪派的密藏翻譯成漢文，找到我們學校讓我組織個班子幫他們翻譯。我因為教學工作很忙，沒有時間，就幫他們找了我們學校的一位老師，他是研究生畢業，翻譯水準也不錯。但是他們說我必須要過目，校對並寫序，我也答應了。最後，我按約看了譯本且寫了序，可他們拿到臺灣去之後，把譯文做了很多改變，將白話文改成半通不通的文言，又拿來讓我看。我說：「我對你們的改正沒有什麼意見。但是，第一，我不擔任校對，請去掉我的名字；第二，我寫的序，你們不能用了，因為你們的這種翻譯法，和我的本意不相符。」說話、寫文章的目的是為了讓人懂，弘法利生就是為了讓大家都能明白，所以佛經翻譯應該是越通俗越好。

　　我們藏文沒有古語和現代語的區別，宗喀巴大師寫的東西，懂藏文的人看起來就是通俗易懂的普通話。可是，現在的經論翻譯工作確實是大問題，一是翻譯的東西太少，二是翻譯的品質不好。而且，有些譯者喜歡舞文弄墨，仍然搞成半文半白的東西。如果翻譯出來的東西沒人看得懂，那有什麼用啊？能讓大家看得懂而又翻譯得很準確的經典實在是太少了。我發現國外有部分藏傳佛教的資料，先是藏文翻譯成英文，然後再轉譯成中文，非常好，很通俗。寫書、翻譯，首先應該考慮到物件能不能接受，而不是考慮炫耀自己的古文程度。所以，我在藏譯漢的時候，就儘量不用過去古文的名相辭彙，怕寫上以後，又給大家設了一個「路障」。怎樣不失原意而又表達恰當呢？這往往需要反復的琢磨。

　　有些人認為《菩提道次第廣論》是藏傳佛教的理論，禪宗和淨土弟子不能看，這真是咄咄怪事呀！信徒有民族、種族、語言文字的不同，三藏的教義並沒有什麼印度、西藏、內地的差別。我在《密海燈塔》中也批駁了這樣一個人，他說：「不能說因為印度出了個聖人釋迦牟尼，別的國家就不允許有聖人賢人了。」我說你把釋迦牟尼當做一個印度的聖人，把佛降到聖賢的層次，這已經說明了你對佛的理解及你皈依的性質。在正信佛教徒的心中，佛陀是雄獅、是太陽、是唯一的真正的救星，他的慈悲人格和智慧出類拔萃、無與倫比，他雖生在印度，卻是全人類乃至三界眾生的偉大導師。老子、孔子這些聖賢怎麼能與佛陀相提並論？

　　太虛大師在《宗喀巴偈贊》中寫道：「此土禪淨，今亦淪荒，扶戒研理，救之不遑，唯師與我，志趣相當，千年萬里，不隔毫芒。」只有太虛大師這樣精通佛理的人，才能清楚認識宗喀巴其人及其著作的價值。很多的偏見，都是由於無知所致。我們追求的是遍知，是一切種智。只知道一個宗派的一個教典是不行的，我們應全面掌握三藏經論各教派的教義，即使不修，起碼作為一種知識來瞭解，也可免去謗法之罪。在佛教?，謗法是最嚴重的罪孽。

　　我根據《菩提道次論》、《現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《佛心論》與《判教大論》等的「三士道」和「境、行、果」的教理，概括後寫成了《佛教理論框架》一書，希望它能方便學佛的人首先對佛教原理有一個系統的瞭解，在此基礎上再按各自的情況繼續學修。

　　蘇州西園戒幢研究所

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