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前言

在最前沿的美麗與憂懼——人工智能對人性的測試（摘錄）

廖咸浩（臺大人文社會高等研究院院長）

　　人工智能的發展是人類的科技想像力最極致的表現之一。雖然也如各種科技的發明一樣，人工智能也會帶來許多預料中和更多未預見的衝擊，但這些衝擊絕非過往的科技可堪比擬，這是因為人工智能對「人性」及「人的地位」提出了嚴厲的拷問，特別是在生成式AI（generative AI）問世之後。

　　雖然過往的科技其實都曾一再的改寫或延展人性（human nature）的定義，但這個過程從未只限於正面的發展，即使如農業的發明，也是個兩面之刃：它既穩定了糧食的生產，形成了定居生活，但也開始造成對生態的衝擊，乃至疫病的流傳。現代科技更是以其強大的加乘效應，催生了衝擊難以預估的困境。

　　這種對衝擊之無法掌握的憂懼，在面對人工智能時更是顯現無疑。特別是人工智能擬人的部分，乃至最終可能取代人的這種史無前例的想像，更觸動了人類內在最深處的興奮與恐懼。人工智能可為善亦可為惡，但其效應都接近一種對人類的存在性（existential）的挑戰。我們面對的未來，是新局還是終局——是有如創世紀的清晨般美麗動人，還是《科學怪人》幽暗的啟示錄？人類是否已經張開雙臂，準備好迎接赫胥黎（Thomas Huxley, 1825–1895）所謂的「美麗（難測）新世界」（brave new world）？還是說，這類的判斷已經超出人類想像力的邊界？走在科技的最前沿，我們應該如何繼續想像「人性」？這不只是對人類想像力的重大測試，更是對人類文明有史以來最嚴厲的挑戰之一。

　　一切都必須回到「技藝」（techne）談起。

　　技藝是人類文明的開始，甚至於是人性的開始。人在萬物中本是最脆弱的，卻因為發明了各種技術（technics），而最終竟成為了地球的宰制者。不過，雖然許多科技或科技物已在人的生活中不可或缺，長久以來，人可能始終覺得科技只是輔助人類的工具，並非人類的核心部分。然而，在電腦出現之後，人才開始意識到，科技在人類生活中可能扮演了核心的角色，而非可有可無或只是被支使的配角。手機的出現，則進一步讓人與之相依為命難分難拾。及至AI問世，人類開始感受到來自科技的存在性威脅。

　　而此中的關鍵，不只是AI在工作上可能取代人類，更在於全面「中介」（mediate）人與世界，且以擬真（simulacrum）取代世界。「中介」造成人必須以AI處理任何人生的狀況，而擬真之憂更非始自今日。早在上世紀80年代，波德希亞（Jean Baudrillard, 1929–2007）便已提出了擬真可能造成的景況：大量沒有原件的備份（copy）充斥於世，最終造成「超真實」（hyperreal）比真實還顯得真實（more real than real），從而取代真實。近年問世的生成式AI可謂完全印證了他的預言性理論。

　　科技物如此的遍布且深入人生，讓許多警惕性的描述此起彼落，如「監控社會」（society of control）（德勒茲〔Gilles Deleuze, 1952–1995〕與瓜達希〔Pierre-Felix Guattari, 1930–1992〕）或「自動社會」（automatic society）（史迪格勒〔Bernard Stiegler, 1952–2020〕）。而啟示錄般對未來的預言，如「科技全景監控」（technopticon）或「科技世」（the technocene），更讓人感受到面對當代數位科技的快速發展時的社會集體焦慮。尤其是生成式AI更將波德希亞的「超真實」理論極端化至無法想像的地步；超真實的泛濫已不只是人透過AI蓄意為禍，AI本身也在以其「幻覺」（hallucination）自動生成大量的「超真實」。眼見如此讓人生畏的科技力量正快速重塑人類的處境，如何調整人與科技物的關係，已成為迫在眉睫的課題。

　　首先是我們應該如何正確（或以最有利方式）對待AI？當前人類對AI的焦慮主要來自於AI是否可能威脅到人類。原因在於AI的「認知能力」快速發展，尤其是生成式AI的認知能力更幾乎接近了智能中上程度的人類。但想像AI會具有人的能力，早在1950年「圖靈測試」（Turing Test）問世時已經出現，而科幻小說中對此的想像則始於更早的瑪莉．雪萊（Mary Shelley, 1797–1851）所著的《科學怪人》（Frankenstein; or, The Modern Prometheus, 1818）。雪萊劃時代的作品提出了多種影響後世甚巨的思考路徑，包括人是否應放任這種科學怪人式扮演上帝的欲望？萬一類似人類的複製物誕生之後是否可控？他們的權益所涉及的倫理問題如何處理？是否複製物最終將影響到人類本身的生存？

　　「圖靈測試」的設計意味著人類開始意識到電腦（人工智能的始祖）與人的界線可能沒有我們想像的那麼清楚。此測試可以說是對笛卡兒（Rene Descartes, 1596–1650）「我思故我在」的一個重大挑戰。其挑戰不是來自於「機內有靈」（the ghost in the machine），而是來自「機就是靈」（the machine is the ghost）。而後者又有兩種可能：機器因人類對其研發而變成了靈，以及機器如天下萬物一般本皆有靈。

　　這個科技「有靈」或「是靈」的可能性，讓科幻小說及電影對人工智能可能為惡傷人的啟示錄想像，不絕如縷。然而，即使科技沒有靈，它已足以讓人類自我傷害。海德格（Martin Heidegger, 1889–1976）論科技的短文〈關於科技的問題〉（“The Question Concerning Technology”），之所以被後世立場各異的論者一再引用，便意味著其中頗有耐人尋味之處。海德格指出，「技藝」（techne）這個字在希臘文原本的意義就是「揭露存有」（unconceal Being），但分化成「藝術」（art）與「科技」（technology）兩者後，「科技」不再能整體的「揭露存有」，而只能以「割裂認知」（Gestell）的方式，將自然以分割的方式對待，而致形成了現代科學與科技對「存有」的物化。從此，人徹底的與自然割裂，並且把後者變成了供人類揮霍及濫用的資源（standing reserve）。

　　史迪格勒的大作《技術與時間》（Technics and Time）特別針對科技與人類文明乃一體兩面、相輔相成，有很深刻的闡述。他自認比海德格更能持平的看待科技，但他也不忘在其著作中不斷提醒當代科技發展的各種弊端，特別是「經驗普羅化」（proletarianization）及「超級共時化」（hypersynchronization）。前者因大量網路資訊的疲勞轟炸，造成只能被動接受資訊而無法思考，後者因網路使人坐困資訊愁城而失去時間感，成為無過去亦無未來的無歷史之人。

　　換言之，整部科技史的發展，既目擊了科技屢屢重塑人性，也不斷的主動將人的欲望投射入科技的發展，彼此相生互造。但不可諱言的是，從原始的泛靈論到科學怪人化的過程，便是一部人類不斷將自己移向世界中心的歷史。其中所展現的是，人的欲望愈來愈袒露、愈來愈無法加以約束及規範。而且這又是一個弔詭的演化：人類同時藉由科技自我滿足與自我毀滅，只不過自我毀滅的陰暗面卻往往被有意無意的忽視。如從世界各地湖泊（近代如鹹海）消失之例，即可看出人類如何以生存之名透過科技自我毀滅的走向。而當前二氧化碳造成的暖化，則更預示了當代科技導致人類滅絕的終極可能。至於人工智能則是一種方興未艾但更具爭議的科技：一方面，它貌似有著大幅改善人類生活的巨大潛能，但另一方面則如先前提到的，形成了取代人類的存在性威脅。

　　然而，科技是否在本體上必然有其具傷害性的一面？最終而言，如上一段已指出，科技對人類的危害是人性的問題。其實即使海德格也並非真正的「反科技」，而是憂心科技對「存有」的遮蔽。因之，海德格認為科技雖造成諸多弊端，救其弊端之法卻不在於排斥科技，而在於恰當的發展與使用科技；科技本身就蘊含著其「救贖」（saving power）。史迪格勒所提示的科技的「犯康學」（pharmacology）精義便在於此：以毒藥本身為其解藥（antidote）。科技雖然看來是禍害的源頭，但也唯科技能治此禍害。但正如海德格的「救贖理論」，史迪格勒的「犯康學」所指，並不只是發明更好的科技來治現有科技之害，更重要的是抓住科技的本質，讓科技能往善的方向發展。

　　一定程度而言，從海德格及史迪格勒的角度觀之，科技實仍保有「揭露存有」的能力，端視我們如何看待科技，包括研發科技及使用科技，換句話說，就是要以什麼方式將人性反映在科技中。前文已提到，海德格認為現代科技最大的問題，就是其過度的「割裂認知」傾向遮蔽了存有，較平易的說法就是將「世界除魅化／去靈化」（the disenchantment of the world），因為正是世界的「去靈化」導致了自然被當成純粹資源。因此，如何讓科技協助自然「再靈化」（re-enchantment）便是當務之急。針對此，海德格認為解方就是讓科技再變成藝術，以俾恢復其「揭露存有」的能力。

　　如此，科技能否再藝術化，以及若能應如何為之，便是關鍵。西蒙棟（Gilbert Simondon, 1924–1989）在其里程碑的著作《論科技物的存在模式》（On the Mode of Existence of Technical Objects）一書中，對此有重大的突破性思考。他認為科技物不應再被視為僅是「工具」（utensil）而已，而應該直取其「本質」（essence）。所謂本質，在此指的是科技物會「生演」（genesis），也就是說，物（廣義的科技物）形成後並非就進入了不變的僵固狀態，而是一直處於一種隨時會演化（become）的「亞穩態穩定」（metastable stability）。

　　欲了解其「生演」本質，西蒙棟首先以「完形理論」（gestalt theory）之「前圖」（figure）與「後地」（ground）來說明物的誕生與科技本質的關係：最初人與世界處在一種原始的神奇統一狀態（magical totality），但經由「最初的形構（initial structuration）後，分化成主體及世界。從此人便經由兩個中介物或兩種思考—科技與宗教—來面對世界。但「最初的形構」仍留下了各種各樣的「關鍵點」（key points）與「基底」維持著能量關係的延續，而科技與宗教便各自以其特有的方式來連結「關鍵點」，並形成網絡（reticulation）以詮釋世界。

　　西蒙棟的重大突破在於，指出科技物因其「生演」本質而具有一個重要的特質：「具體化」（concretization）。「具體化」意指科技物在誕生之後會從抽象而具體，也就是從內部之部件互不相屬的情況下，逐漸演化成內部有機相屬、渾然一體的整體。西蒙棟此舉翻轉了自亞里斯多德以來的「心靈賦形論」（hylomorphism）對形式與物質二者關係的認知，將此演化動力視為來自物質本身，而非人的心靈。原因則在於物有一個內在衝突（incompatibility），是這個衝突讓物與「基底」維持著聯繫，這也意味著「具體化」的過程並無真正終點。

　　這就是為什麼西蒙棟認為科技物的本質是「生演」，因為它們本質上是藝術品。藝術作品之所以在人造物中脫穎而出，是因為它能將科技思考及宗教思考所形成的兩個網絡世界重予連結，讓人得以重新發現「神奇整體性」。然而西蒙棟也指出藝術作品能有這種能力，並非作品本身做為物件的特異性，而在於它能提供「美學情感」（aesthetic feeling）。從這個角度觀之，他認為物從一開始便是藝術品，因為物，特別是科技物，所做的就是建立各種「關鍵點」，讓自身與「基底」能重新連結，俾能自彼取得新的「生力」（force）。一如藝術品，科技物或「科技經驗」（technological experience）能「對物質（matter）與形式（form）之間的原初直覺，〔即〕那種在一切分裂前的合一，給予新的生命」，只要科技物能臻至化境（perfection）。同樣的，宗教也可以如科技一般，具有重獲「神奇整體性」的能力，只要宗教物品能臻至化境。更激進的說，「任何作為，任何物件，任何時刻本身都有能力可以變成一個新網絡的突出點」。總之，對西蒙棟而言，萬物皆可為藝術，端看我們如何將科技物化為藝術。

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