香港二樓書店 > 康德論自由：道德自由、法權自由與人的尊嚴

導言

　　康德的法權哲學的特點，不僅是以自由法權作為基本概念，並且這一個自由法權的概念與超驗的自由理念相關連。康德將自由的基本法權訴諸於天賦自由人權，稱之為「唯一天賦人權」，因為其他的人權不是與自由人權並立，而是，都是從這一個天賦的自由權給分析出來的。這樣他不僅避免掉，不同或甚至對立的人權論之間的可能爭論，而且在基本的自由權的概念下，基本的人權以及可能延伸出來的所有人權，能夠構成一個系統。這個人權系統就成為法權國家立法的一個合法性之重要依據。

　　從天賦自由人權的一個系統，到被設定為法權國家的立法的根據，康德不是訴諸於經驗法則，而是建立於先驗概念的分析。這是康德的法權論的另一個大特點，異於當時的霍布士（Thomas Hobbes）與洛克等人的國家論。他從唯一天賦自由權的概念可能性，推演出「普遍自由原理」的必然性，因為唯有在我的外在自由與其他人的自由，依據一項普遍法權法則能夠共存的狀態下，我的外在自由的使用才能夠有效地得到保障。於是「普遍自由原理」就成為法權國家立法的根本依據和正當性的判準。從「普遍自由原理」的可能性，康德再推演出國際法與世界永久和平的必要性與可能性。其中，「世界公民權意識」是康德強調的一個重點。他把進入法權制度的社會，當作我們人類一項不可忽視的道德義務，因為在他看來，從自然狀態轉變到法權狀態，從野蠻粗魯到文明社會，不只是古人類的事件，而更是已有文明和文化的現代人所必要去做的；事實上文明方式的野蠻粗暴，對人的基本自由人權與尊嚴的傷害，比在自然狀態中的初民可能造成的，只會是有過之無不及。進入或再進入法權狀態的道德義務，康德提出的第二個理由是：人「作為人」是一個有限的理性存在者，理性有其天賦稟性，按照自然目的論，應當得到發展，而有限理性存在者的稟賦，僅能夠在自由得到保障的狀態下，才有全面發展的可能性。

　　從天賦自由權到建立法權國家的必要性，在康德是一個概念的先驗分析，即從一個先驗的法權原理的概念推演所得，這正符合他在《道德的形上學》（Metaphysik der Sitten）的〈前言〉所說的，在《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）之後，他同樣要以先驗的方法處理法權哲學之對象原理的建立，使《法權論的形上學根基》（Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre，下稱《法權論》）與《德行論的形上學根基》（Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre，下稱《德行論》）形成一個先驗的實踐哲學的系統（MS: 205-207）。藉著先驗方法的應用，這樣他將《道德的形上學》與《道德形上學的奠基》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）和《實踐理性批判》給連結起來，構成一部大的道德哲學的系統。與先驗道德哲學的連結，對法權哲學的一個重要意義在於，屬於外在的法權自由的概念，在與超驗的自由理念的連結中，能夠獲得本體性的根基，而使法權自由受到應當有的重視，以及在《法權論》之後緊接著《德行論》的編輯，都成為可理解的。因為僅要求外在行為的合法性，法權論不能夠完全排除掉，法權法則變成為純技術性之規範的可能性，而不能夠避免所謂「魔鬼共和國」的出現，反而阻撓達成人運用自由的本質目的，即人「作為人」的自我保持與自我實現。在康德的道德哲學裡，還可以發現，人的自由之所以應當受到特別的重視，有另外一個本體性的理由，即人「作為人」的尊嚴。不過康德並沒有直接表達，人「作為人」的尊嚴是人的自由應當受到重視的一個理由，而是把自立法反稱作：人「作為人」之尊嚴的「理由」。但是在其脈絡裡，這一個「理由」應該當作「認知理由」去理解。

　　法權自由透過先驗方法的推演，與超驗自由有了連結，這也才使法權行為的歸責性成為可能。自由是實踐哲學的基本概念，但是在康德，它首先是一個倫理的概念。因為自由是他在道德原理的探討中，受到盧梭（Jean-Jacques Rousseau）思想所啟發的一個概念。因此我在第一部分探討道德的自由。這一部分的主要目的，在於透過康德的自由概念的發展，藉以揭示，這自由的概念如何經過他在不同階段中不同觀點的思想累積和沉澱中，最後達到多層次多向度的豐富內涵。在與盧梭的思想接觸後，康德即刻有了兩個關於人的重要概念的掌握，它們不再改變，而是只有深耕，即使在經過《教授就職論文》的純粹道德哲學的轉向之後，亦是如此。其中之一是人「作為人」的尊嚴，另一個是自由的概念。在自由概念方面，康德注意到，自由意志在道德哲學的建構中可能扮演的重要角色。他在《附註》時期已經掌握到，意志的本質法則是「與己一致」。從此之後，「自由意志與己一致」成為他的倫理學的基本概念。在《見靈者之夢》，「個人意志」對「公意」的依賴感，明顯是對「自由意志與己一致」的一種普遍化表達，也就是說，「自由意志與己一致」的意涵，兼含：自由意志與自己的意志一致，也與其他所有人的意志一致。在沉默期最後幾年的《反思隨手札記》（Kant’s handschriftlicher Nachlas）裡，我們可以發現，這一個「公意」的概念，被「普遍有效的目的」和「普遍有效的規則」兩個先驗的概念所取代，或稱，得到補充，它們是被歸源於自由意志本身的兩個純粹概念。在批判期之前兩年，康德在「自由抉擇意志與己一致」、「人作為人的普遍有效目的」、與「普遍有效規則」三個概念之間，進行關係上的調合。「自由抉擇意志與己一致」遂成為「自我滿意」的一個主觀的可能性條件；「合乎普遍規則性」則賦予，「自由意志與己一致」一個值得受享幸福的客觀價值。在享有幸福的主觀條件與價值的客觀條件的前提之下，「自由意志與己一致」的普遍實行，一方面在擁有自由的理性存在者之間，普遍幸福的「目的王國」的展望便成為可能。另一方面，自由則是成為價值的生成原理，使人能夠自我滿意，而值得一切的善和被尊重。因此，道德法則也被稱之為「普遍幸福的先驗必然法則」。「自由意志與己一致」則是自由抉擇意志的本質法則；這一個被康德稱之為「自由的獨裁」（Autocratie der Freiheit）。此一說法，顯然是邁向批判期「自律」思想的一大步。

　　《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）對於自由概念的特殊貢獻，主要是對超驗自由理念的確定。思辯理論哲學的這一個超驗自由理念的奠立，使實踐理論哲學的超驗自由理念，以及超驗自由與實踐自由的區分，成為可能。透過超驗自由與實踐自由的區分，及其關連性的論述，先驗的道德哲學才終於獲得了，能夠穩健開展的軸心點。因此在論道德自由的這一部分，我先探討《純粹理性批判》在自由因與自然因辯證中的超驗自由理念。超驗自由理念在康德的道德哲學的另一個重要功用是，唯有透過超驗自由理念，才足以說明實踐行為的歸責性問題。超驗自由是一個屬於本體的智思性純粹理念，但是它必須在實踐的自由之用中自我實現。藉著它是一個純粹自發性的官能，在現象界中實踐的行為的歸責性，便成為可能。雖然現象界的行為仍然隸屬於自然因果的必然法則，但是康德藉理性純粹理念與知性先驗範疇的區分，已經劃定超驗自由的純粹自發性與自然的因果必然法則各自的領域，使之不相抵觸，因此藉著超驗自由理念，行為歸責的說明成為可能。

　　隨著超驗自由與實踐自由的區分，康德在《純粹理性批判》對照著指出，人自由的抉擇意志與不自由的獸性抉擇意志的差別性。到了《道德形上學的奠基》，藉著善意志絕對善的提出，他把人的抉擇意志的自由提升到純粹意志「純粹自發性」的自由，這才奠立了「自律」的思想。這一個「自律」，是指一個抉擇意志的自立法與服從自立法。因為這一個自立法是發生在抉擇意志的主觀準則的設定當中，而這個主觀法則應當是符合於客觀的道德法則的，因此康德在《道德形上學的奠基》的結尾，試圖從「自律」思想去論證道德法則。但是終因概念的釐清尚不夠清晰，以及自由理念之真實性的不確定性，而陷於循環論證。在《實踐理性批判》，康德宣告，自由是道德法則的「存有理由」，道德法則是自由的「認知理由」，存在它們之間的循環論證，這才得到化解。道德法則更同時被揭示為，「純粹理性的唯一事實」。藉此申明，一併獲得確定的是，「理性」宣告自己是原初的立法者。理性的立法，也就是純粹意志的自律。透過這一個「意志自律」的確立，那麼「純粹理性本身就是實踐的」，終於得到了證明。

　　自由概念的客觀真實性，在實踐觀點上得到了證明之後，以自由作為基本概念的實踐哲學，從先驗的道德哲學延展到先驗的法權哲學，不只成為可能，而且是一塊必然應當去拓展的領域。因為康德將進入法權狀態，以及根據「普遍自由原理」制定法權法則，視之為，我們人應當履行的道德義務。從「純粹理性本身就是實踐的」的觀點來說，純粹理性必然要自我實現，而它的實現僅能夠是，「由己」依循自立的本質法則，在現象行為，落實之和貫徹之。從人作為一個有限的理性存在者的觀點來講，人生命的實現，必然是在自由之用中的自我實現。自由之用，則必須在根據「普遍自由原理」建構的法治社會中，才能夠得到持久的保障。

　　在法權自由的這一個部分，我先討論《道德的形上學》的編輯問題，目的在於證明，在資料的使用上，即使原典本身有編輯上的問題，仍然有其可應用的適當性，只是還需要參考康德的其他文獻，作為輔助。然後我討論，康德有關天賦自由法權以及普遍自由原理的論述。對於人「作為人」應當享有的基本自由法權，康德著重在「自律」，這是他把在先驗道德哲學中的「自律」思想，在法權哲學上的一貫性應用。由於法權哲學的對象是外在的自由行為，因此與先驗道德哲學中的意念倫理學不一樣。法權的「自律」分兩方面。一方面，康德強調，公民必須能夠做自己的主人，每一個人能夠依照自己認為適當的方式，去尋求自己想要的幸福，只要對自己所有權的自由運用，不妨礙其他人的自由之運用。另外一方面，在公民只服從自己能夠共同參與的立法的觀點下，他強調，憲法的制定應當根據「原初契約」，領導者的立法應如出自國民普遍的合一意志。在法權自由這一個部分，至此的討論，我預設了法權哲學與先驗道德哲學的關連性，但是，這個關連性不是沒有爭議的，因為法權論討論的是行為的合法性，思考的僅在於外在行為是否符合法規，不考量行為的動機，而道德性則是存立於內心的意念，因此我有必要做辯護，康德的法權哲學預設了他的先驗道德哲學。對於這一個辯護，我藉自新康德主義以來，在詮釋者們之間很長時間的主題爭論的討論，加以剖析，作為答覆。

　　在結論部分，我以自由概念的「縱向貫徹」與「橫向一致」的鋪陳架構，試以刻畫出，自由概念在康德的整個道德哲學的大系統中的核心地位。針對自由的這一個核心地位，尤其鑑於今日，我們人只有一個地球的深刻意識，而我們人卻是這個地球的最大破壞者，不免要提出質疑，人慣以濫用自由，為什麼唯獨人的自由那麼地值得受重視。對於這一個問題，在康德的哲學裡，我們發現，只有人「作為人」的尊嚴能夠給予適當的回答。因為只有能夠無條件被承認的尊嚴，能夠使我們理解，人的自由之所以應當受重視，以及人應當善用自由使自己值得尊嚴的責任。對於自由與人「作為人」之尊嚴的關係，我僅做重點思想的論述，因此在架構上顯然是不完備的。之所以如此處理，是因為在我的構思中，對自由與人「作為人」之尊嚴的完整關係的探討，有必要躍出康德的思想框架，去做反思，這樣一來篇幅勢將擴大，而本著作篇幅已經夠大了。更重要的是，躍出康德的思想範疇，與本書的詮釋性質不能完全契合。我希望有後續的著作，來討論本書未及處理的部分。

　　有關於術語的應用。在本書中，「transzendental」有兩個不同的中譯詞：「先驗的」與「超驗的」；因為康德本身對於「transzendental」的使用就有兩種意涵，它們彼此關連，但是意義不盡相同。在《純粹理性批判》，康德給靈魂、宇宙、上帝及自由等先驗理念，注入了一個「先驗規約作用」的特殊意涵，也就是在「transzendental」的一般意義之上或之外，讓它還包含了「先驗規約作用」的意義。對於含有「先驗規約作用」意義的先驗理念，我稱為「超驗理念」；一般的先驗理念的用語，就稱作「先驗理念」。「超驗理念」是康德首創的概念，也是他的批判思想的一個明顯標誌，這是所有研究康德思想的學者們所熟知的。應當注意的是，在批判期之前，在康德的應用中，可以無疑地確定，「transzendental」是「先驗的」的意思，沒有「超驗的」的意涵。但是在批判期的作品當中，他對這個字彙的使用，有時又會回到一般意義的用法，並不限定在「超驗的」的意義。對於「先驗的」與「超驗的」的辨識，決定於康德當時使用「transzendental」這個字彙的脈絡。

　　對「a priori」，我譯為「先天的」。但是請讀者們要注意，不要將「先天的」與「天賦的」或「生而有之」等概念相混淆。因為在《純粹理性批判》裡「a priori」的使用，牽涉到康德在知識論上要達到的特殊目標，即：藉著先天綜合判斷，去綜合，經驗主義的後天綜合判斷論與萊布尼茲（Leibniz）的先天分析判斷論。因此，與這個「先天的」對立著的，是「經驗的」，或稱作「後驗的」；基於這個理由，對於將「a priori」譯做「先驗的」，我予以尊重。本書則是為了避免與「transzendental」一般意義的「先驗的」造成混同，而有必要將它譯作「先天的」。

　　如同近代其他哲學家，康德以「rein」字來形容一個非得自經驗，但卻是經驗概念必須形上預設的一個概念。我以「純粹」當作「rein」的中譯詞，例如《純粹理性批判》或〈純粹理性的二律背反〉（“Antinomie der reinen Vernunft”），以及「純粹理念」（reine Idee）或「純粹意志」（reiner Wille）。不過「純」字在本書內的出現，不必然包含「rein」字的意義，它能夠只表達「單純的」或「只是」，相對於德文字「blos」。

　　對於《道德的形上學》的第一部分，我譯為《法權論》，而非「法律論」，因為在法權哲學裡，康德討論的對象不限制在法律，甚至也不只是法律哲學，而是包括了實定法、自然法與天賦人權等的形上學。因此我取用了涵蓋較廣的「法權」。對於其他術語的中譯，在相關脈絡的註腳中有說明。對於外文的中譯，除了在《法權論》部分引用李明輝的《道德底形上學》外，其他全由我本人翻譯。在索引部分，分為人名索引與概念索引。概念索引以中文排序，視需要補注原文，以便讀者查閱比較。對於康德原文的引證，我直接引用他使用的18世紀的德文，這是出自筆者個人對康德及其原著的尊重。